从文学心理学角度看：“所谓文学艺术，并不是对外物的机械模仿，更不是模仿中的精工与技巧，而是一种心理活动的状态和过程，是一种心理活动的功能和意义。”

　　在中国古代文论的现存数据中，最初就是把文学艺术现象作为人的一种高层次的心理活动来看待的。《礼记·乐记》指出：“凡音之起，由人心生也，人心之动，物使之然也。”王充则指出：“文由胸中而出，心以文为表。”宋代的朱熹对于诗的概括是很周严的：“诗者，人心之感物而形于言之余也。”……在许多中国的古代文论家看来，“文”与“心”、“文”与“性情”、“胸臆”是同质的东西。

　　戏曲，作为文学样式之一，主导其内容和思想动态的因素若简单划分大约可分两类：内因和外因。内因主要是剧作家本人的因素，简单概括便是剧作家如此写作的用意是什么，或者说什么促使剧作家这么描写。

　　但是“文学作品的创作，并非作者的生活、思想和技巧这三者的简单相加，就像人的生命并不就是躯干、肢体和皮肤的相加一样，而是一个各种因素互相作用、复杂得多的动态心理过程。”外因自然主要是真实环境中的政治、经济、文化。大到国家民族存亡，小到百姓日常生活之点滴，无一不是戏曲创作的土壤。

　　当不同时代、不同剧作家所写的不同内容的多部作品中，都展现出相近的主题脉络时，不禁让人有理由怀疑这些剧作家是否有近似的人生生经历，或者在创作时或许经历过类似的心理过程。又或，这些剧作家所处的历史时代也有着相近的特征。

　　人们都清楚，事物发生的规律一般都是外因作用于内因，加上内因自身的作用，共同导致事物的发展。所以，若欲考察戏曲作者的创作心理动态，还需先从他们生活的时代背景，从那个时代的文化大环境说起。这就不得不回顾一下中国的传统文化。

　　中国传统文化中的“男尊女卑”模式

　　中国传统文化中最为人熟知的概念便是：“三纲五常”，此种名教观念是儒家政治思想的重要组成部分，也是儒家伦理文化的架构。名即名份，教即教化，名教即是通过自上而下的定名份来教化天下，以维护社会的伦理纲常、政治制度。

　　“三纲五常”作为一种道德原则、规范的内容，它渊源于先秦时代的孔子，最早见于何晏在《论语·为政》。“三纲”即“君为臣纲”、“父为子纲”、“夫为妻纲”，要求为臣、为子、为妻的必须绝对服从于君、父、夫，同时也要求君、父、夫为臣、子、妻作出表率。这其实反映了封建社会中君臣、父子、夫妇之间的一种特殊的道德关系。“五常”就是五条准则，也叫“五伦”。“五常”是指“仁、义、礼、智、信”，是用以调整、规范君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友等人伦关系的行为准则。“五常”又称“五典”，常是不变的意思，这里指一定准则，即五种行为规则。

　　“三纲”、“五常”这两个词，后见于西汉董仲舒的《春秋繁露》一书。孔子曾提出了君君臣臣、父父子子和仁义礼智等伦理道德观念。孟子进而提出“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”的“五伦”道德规范。待到西汉时期，董仲舒在先秦儒家“五伦”观念的基础上提出了一套维护封建等级制度的三纲五常论。

　　董仲舒按照他的观点：“贵阳而贱阴”的阳尊阴卑理论，对“五伦”观念进行拓展，提出了“三纲原理”和“五常之道”。他认为在人伦关系中，君臣、父子、夫妻三种关系是最主要的，即所谓的“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”这三纲。这三种关系皆取于阴阳之道，存在着天定的、永恒不变的主从关系：君为主、臣为从；父为主，子为从；夫为主，妻为从。具体来说，君、父、夫体现了天的“阳”面，臣、子、妻体现了天的“阴”面；阳永远处于主宰、尊贵的地位，阴永远处于服从、卑贱的地位。董仲舒以此确立了君权、父权、夫权的统治地位，把封建等级制度、政治秩序神圣化为宇宙的根本法则。坚持五常之道，就能维持社会的稳定和人际关系的和谐。

　　显而易见，在封建社会里男尊女卑的思想由三纲五常理论的自上而下的层层推广，变的愈加深入人心。等到了宋代，程朱理学则更加强化了这一观念。朱熹认为“父为子纲”是三纲五常的基础，特别强调父权。“夫为妻纲”是人伦之首，“人之大伦，夫妇居一，三纲之首，礼不可废”。“夫为妻纲”亦是始发，夫妻是家之始，家庭是组成社会的基础；“君为臣纲”是终极，目的为巩固皇权以稳固社会。（《朱文公文集·劝女道不俗榜》）总结概括的话，三纲五常的要义便是维护男（阳性）性统治者的统治权威。

　　在此番父权、夫权并重的外环境下，女子作为阴性的卑贱角色除了服从和依赖，没有别的选择。《白虎通·嫁娶》：夫有恶行，妻不得去者，地无去天之义也，夫虽有恶不得去也。此番“天经地义”一般的断言，把女子作为妻子各种可能的悲惨生活都化作了宿命去解释，无非以此来压服人心。

　　实际上，夫妻之间的这种主从关系是有深刻的经济根源的。“传统家庭中妻子在经济上对丈夫的依赖，因为在父权社会里，女子是不能占有家庭财产的。在家庭内部，丈夫是有产者，妻子是无产者，这种妻子对丈夫经济上是依附，必然直接导致妻子对丈夫人身的依附关系。”旧时女子一旦失去丈夫的经济支持，几乎难以维持生计，因而更加依附于丈夫。生为人妻，死为人鬼，终身不敢逾越夫家的门坎。

　　再说缠足的风俗。南唐统治者李環要舞女用长布条缠脚，代替袜子，在金莲花上轻歌曼舞，被布条缠着的小脚被称为“金莲”，缠足之俗据说便由此发端。南宋以后，缠足盛行。

　　在男尊女卑的时代里，男性是女性的一切，男性的喜好便是女性的行为准则。社会各阶层的人娶妻，都以女子大脚为耻，小脚为荣。所以明明每个女子幼年缠足时异常痛苦，但内心却被洗脑。她们固执的相信：女子的脚便是评判整个人美丑的标准之一。缠足与否，对于身处封建社会里的女子来说，是直接影响终身的，关系着一生的幸福。

　　缠足，是用布条长期包裹足部，这严重影响了脚的正常发育，引起软组织萎缩，这个痛苦的过程是用言语不足以描述的。而一千多年以来，中国千千万万的女性从小就要经受这样的痛楚，甘心忍受这种心理和身体上的摧残，究其原因似乎有二：一是男性对女性小脚的病态的怪异的嗜好；二是缠足可以使女子因小脚行动不便，固守家宅之内，远离其它异性。

　　以今时今日的眼光来，实在难以发现古代女子的小脚有何美感。若除去鞋袜，缠足成型的小脚所展示的是变形的脚骨和肌肉、错位的脚趾，在视觉上这一切只能让人错愕甚至觉得可怖。即便是穿上精致小巧的弓鞋后，明明是个成年人，却仍然有着幼儿般纤小的“莲足”，怎么看都是种怪异的形象。偏偏中国的男子自古以来几千年的审美眼光并未有多大改变，始终以足小为美，甚至发展出一套完整的评判小脚的标准：“瘦、小、尖、弯、香、软、正”七字律。女子的小脚对男子似乎有难以阻挡的极大性吸引力，甚至蒙元入主中原后，原本不缠足的游牧民族也开始赞赏那一双双金莲。

　　再看缠足的功能，或者直接说缠足对女子的束缚。小脚对于正常的人来说最明显的影响是行动不便。简单的站立和行走都有困难，更不用说出门远行甚至逃逸，人脚的正常功能可以说已经被废。据说，有些旧时的女子，因小脚不便走路，日常生活进出家门都得由下人抱着，甚至因此而得了“抱小姐”的称呼。但她们并未受鄙视，反而受欢迎，原因想必是男子若娶了这样的女性，断然无须担心妻子外游进而招蜂引蝶，以此“帮助”女子守节，进而不必担心“后院起火”。所以“朱熹在福建任官期间，下令妇女缠足，以疏远男人，杜绝淫风。”这位程朱理学的集大成者用行动鲜明的表明了缠足的深层功能。若是直白的说，缠足的功能意义是变相的对女子软禁——废其足，便可容易“看管”。

　　再从标准小脚的七字律看：瘦、小、尖、弯、香、软、正，若单独的看这七个字，怎么看都不太容易联想到是对脚的描述和形容，反而更像是描述件除了摆设起来好看却没有实际用途的工艺品。的确，女子若失去了可以立与行之功能的脚，与一件家中的摆设有何区别？当然，她的小脚本身可能就是男子把玩、品鉴的摆设。另外，女子缠足以后，足的形状成为畸形，当足部接触地面时，全身的重量集中于踵部。也就是说，缠足后的女子是用踵部走路的，因此，每走一部，就会牵动腰髋部，长此以往，使妇女的腰髋部发达，影响骨盆。这一切引起的体态和性生理等变化，恰恰都是有利于女子延嗣后代——成为男人的生育工具。

　　小小一双三寸金莲，一路蹒跚走来的满是女子的辛酸。既是男子的一件摆设，又是画地为牢的枷锁，还是守节的工具，更重要的是把她们方便的变成生殖机器。

　　清兵入关时，曾经强力推行针对汉族男子的“剃发令”，所谓“留发不留头”，用以维护自己作为外来民族的统治。后来，汉族男子在武力迫使下，不得不屈服。所以在当时若男子落发，则被看成是臣服于清室。这在一些遗民心中可谓是一种“变节”。与此同时，满清统治者起初极力反对汉人的缠足风俗，一再下令禁止女子缠足，但后来始终都没有成功见效，到康熙七年（1668年）只好罢禁。从这一点可以看出，一方面由于罢禁可见妇女缠足之风的根深蒂固。另一方面，若视男子被迫剃发是降服的象征，而女子却依旧保持缠足之风，反倒有种“守节不降”之壮举的意味，因此在当时便有“男降女不降”之说。

　　或许因此，清代社会中的女性不论高低贵贱，普遍缠足。且缠足之风盛行于世，连远在西部边疆一带的少数民族也开始效仿。这不得不让人怀疑，男子对女子小脚的病态嗜好的根源，是否直接源于固结于中国人心中的贞节贞操的观念有关。

　　“饿死事小，失节体大。”这句程朱理学的经典语录几乎称为恪守贞节的格言。“理学”在中国古代又称义理之学或道学，其创始人为北宋的周敦颐、邵雍及张载，继后有程颢和程颐等人继承发展，最终由南宋朱熹集其大成，因此这种理学常被称为“程朱理学”。

　　理学初起于北宋、盛极于南宋与元、明时代。理学是宋朝以后才发展出来的一种新儒学思想，宋以后七百年间，理学一直被奉为正统，为国家的官方思想，与宗法体制十分的适应，在清朝中叶以后逐渐没落。

　　理学最早创始时期，宋代社会多少承袭了晚唐五代的遗风，人们对物欲的追求犹过于前朝。当时的统治者并不歧视寡妇再嫁。宋代初、中期时，宗室女子改嫁是件容易的事。到了南宋，女子再嫁仍是普遍，比如广为人知的李清照改嫁于张汝舟、唐婉再嫁赵士诚，在当时并未引起非议。当时帝王优待官吏、推尊文士、奉禄优厚、鼓励享乐，故而男子花天酒地、养妾狎妓，同时女子也褪去矜持走出深闺，及时行乐。“正因此，贞节观念较宽泛，才引起理学家的高度重视”。最初严肃刚正的理学家们面对阴阳失伦、男女不常的现状或许出于社会责任感，大力推广理学思想，以求正心，正心以正身，正身以正家，正家以正朝廷百官，至于天下。当程朱理学自宋朝开始大加推广以后，“寡妇不得再嫁”的观念逐渐变成社会普遍的看法。自周敦颐、张载，尤其是二程以后，社会普遍崇尚“天理”，贞节观念开始严格起来。但是程颐自己却没有尽遵所言。他的外甥女丧夫之后，程颐担心姐姐过度悲伤，便把外甥女接到家中，后来又再嫁给他人（《近思录》卷六）。

　　按照熟知的“三纲五常”，必然男女也应从尊卑之序，夫唱妇随之礼。女子的守节问题不只是该女子个人的事，更重要的是关乎到男子的面子问题。对于男子来说他们也需要守节，但是对象不是自己的妻子，而是自己的上司或者君王。宋代以前讲究“君君臣臣，君不君则臣不臣”。但是程氏兄弟认为，即使君不君，但臣不能“不臣”。“君不正”的过错不在君而在臣，理由是臣没有“诚积而动”来使“君正”。这样看来，在程氏兄弟眼中对男子守节的要求可谓极其之高。

　　待到南宋，理学集大成者朱熹，他又将“克己复礼”提升到“存天理灭人欲”的高度。此时的理学，神圣不可侵犯，己带有浓厚的禁欲主义色彩。理学家们变的偏执的固结于“守节”思想，甚至不通人情。在钱穆先生的《国史大纲》中，对宋人的评价是：“过重道德，转忘所以重道德之本意，循使惯常皆重小节，忽大略，但求无过，不求有功。”

　　纵观中国古代封建社会里，男性群体几乎动用一切手段和方法，从精神思想和行为举动上对女性严加管制，或者说是在压制女性。传统文化中的三纲五常、缠足风俗，还是贞节观念，无一不是刻画出一种男尊女卑，男阳女阴，男主女从的画面。概括起来，给人最直接的感觉便是“男强女弱”的模式。这种模式明显和前文分析过的戏曲中的“男弱女强”的模式完全相反，巨大的差异化提供了研究的切入口，令人不由去深挖戏曲中呈现“男弱女强”模式的原因。依旧按照先外因再内因的顺序，一一分析。