傩荤现象印证了先民祭祀过程中崇拜生殖的事实，体现着先民以蕃衍生殖为内核的精神文化和社会观念。傩戏自然也是中国生殖崇拜文化的“活化石”。

　　在原始社会早期，人类尚不知男女媾合与生殖的关系。随着历史的推移，终于发现了两性交合而生殖的秘密。由于先民生产和生活环境低劣，人口生产一直处于高出生率、高死亡率、极低增长率的状态，为了实现“种的蕃衍”②即劳动力人数增长的目的，必然要求提高出生率来增殖人口。这种要求内化到精神和观念上，即是崇拜女性和男性生殖力、崇拜女性和男性生殖器官及其象征物，这种炽盛的崇拜生殖的文化情绪，流露和洽应了先民祈求生殖蕃衍人口的原始愿望和追求。在先民心目中生殖崇拜具有庄严神圣的宗教蕴意，断无近世的色情淫秽意识，其仪式往往均要在祭祀过程中进行。“古人通过祭祀的方式，沟通鬼神和人的联系，求得神灵的庇护，同时，求得人与神明的相合相交，在鬼神与人相通的基础上，以循环的方式，实现鬼神向新人的转化。鬼神向新人的转化，是古人观念中生殖、繁衍之所以能够延续下去的终极原因”③。上古“高禖之祭”即便是生殖崇拜祭典，该祭典活动的中心和主题是“尸女”，她是神灵“昭明之气”的依凭者，是远古生殖祭仪中不可或缺的神人之媒，是人们陈设的代表其部族所自出的扮神象神的先妣女神。高禖之祭是母系氏族社会对女性生殖力崇拜的反映。父系氏族社会又开始强调父亲在生育子女中“种的作用”，出现了对男性生殖力的崇拜，因此，在高禖祭场又产生了男性皇尸、神保、神尸、灵保、先祖之类的扮神象神的生殖灵媒。在这神圣的生殖祭仪中，男女参祭者分别向代表不同性别的神尸献上明水（即“玄酒”）、祭牲等，对示他（她）们的敬仰、祈请之情，祭奠之后，开始饮食。闻一多认为古人常用饮食来暗示性行为④。即代表先妣的“尸女”，可以和祭祀她的男子中无直接血缘关系者恣肆通淫，在神圣的“宗教行为”中完成人类繁衍的任务。祭仪结束后，“则以群众性的男女野合来落实祈求蕃衍繁盛的原始的愿望”⑤高禖之祭中设置的“高禖祠”、“閟宫、“上宫”、“桑林”等庙堂，实际上衍变成了初民生殖繁盛的祭场。我以为高禖祭仪中的“尸女”颇类巴比伦时代在神殿壁龛里介乎“神”与“祈祷者”之间进行性服务的“圣职妓女”（SachedProstitute）⑥。

　　广西的“跳师”、“跳师公”即是远古祭祀活动中膜拜尸公（尸婆、神尸、尸女、皇尸等）的原始孑遗。师公在习艺前均要举行神圣的“受戒”仪式，充当祭祀鬼神天地和为人祈福禳灾的人神之媒。广西师公戏各地称谓不一，或谓傩戏、巫戏、土戏；或谓唱师、尸公戏、师公舞；或谓跳师、跳尸、跳筛、跳鬼、跳神等，广泛流传于桂北、桂中、桂南各县。我们认为，“师”从称谓上看应是古“尸”的同音相转，是上古高禖祭仪中神尸、尸公、尸女等的直接承袭和发展。《邕宁县志》称：“乡间则于元宵前三日，举行春傩，演尸公、放花炮”；《灵山县志》：“六月六日，多延尸公，击土鼓以迓田租”、“九月，分堡延尸公禳灾”；《上林县志》：“鬼师即俗所称之尸公”。“后世因‘尸公’容易引起一种恐怖的联想，故人们皆称‘师公’而不称‘尸公’”⑦。

　　广西师公戏已淡化了远古原始蛮性的生殖崇拜意识，充实了一些祈子求嗣、消灾纳福的封建功利意识，但我们仍可以从壮族师公舞舞姿造型上窥视一些古代祭尸过程中崇拜生殖的文化印痕。我认为师公舞应是祭尸（师）之礼的一部分，它是一种象征性交的舞蹈，是远古高禖之祭中表现男女交媾的“桑林之舞”、“洋洋万舞”等舞蹈形式的因袭和衍化。师公舞中有“偃蹇”和“连蜷”两种突出的舞姿⑧。偃即倒伏、卧倒之形，这正契应了《说文》释“尸”的“象卧之形”。蹇则为跛足之貌。“连蜷”是回环宛曲、前俯后仰的舞姿，具有颤、晃、点弹、蹲摆下肢的动律及其所造成的下蹲微伛的体态特征，它再现了神灵附体、男女媾合时扑朔迷离恍惚摇曳的境界。该舞中扮神作舞的“师公”实即是远古扮神象神的“尸公”或“尸女”⑨的化身。从师公舞的舞姿造型来看，其舞颇富诱惑性，它可能与旨在增进人类自身繁衍的祭礼有关，通过象征性的舞蹈动作达到祭礼所要达到的生殖目的。

　　贵州荔波县布依族在田野演出的最精彩的高潮戏是“做祧”，其中《戏弄外家》一场掌坛师及其弟子全戴上面具，尽情挑逗外家客人。调皮活泼的猴王向外家客人要生肉吃，对方说没有，猴子就伸手去抓客人的裤裆；手持钗子的白马，拿手中钗子与外家姑娘交换，姑娘说没有钗子交换，白马就伸手去抚摸姑娘的乳房等等。戏弄结束后，主家寨上女人向外家男客、主家男人向外家女客身上尽情泼水⑩。我认为这种戏弄外家的“做祧”活动，实际上也是远古高禖之祭变相的反映，外家客人即是异姓氏族之人，亦即高禖之祭中“尸女”、“尸公”交媾通淫的对象。“猴王”和“白马”便是“尸女”与“尸公”的化身。猴王抓外家男客的裤档、白马手拿钗子摸外家姑娘的乳房，以及其中的“吃生肉”、“交换钗子”等均是性媾行为的表现和隐语。主家男女向客家女男尽情泼水即意味主客男女精媾的最终完成。很显然，“做祧”活动具象喻性地道出了布依族在远古祭祀过程中异族间通淫野合的事实，生殖蕃衍成了“做祧”活动核心的实践性、操作性内容。

　　在礼俗禁严的贵州彝族，今威宁县盐仓区板底乡裸戛村的“撮泰几”亦有强烈的生殖崇拜意识。“撮泰几”身上和四肢用白布紧缠象征裸体，嘿布（1000岁的汉族老人）公开在阿达姆（1500岁的老婆婆）背后作交媾调戏状，阿布摩（1700岁的老爷爷、阿达姆的配偶）赶走嘿布，自己亦从阿达姆背后作交媾示意表演。正月十五夜，惹戛阿布（2000岁的山神）还要带几个撮泰老人说一些脏话［11］。“撮泰几”中被调戏交媾的阿达姆，我以为是古代祭祀活动中象征生殖女神的“尸女”或“神巫”，嘿布和阿布摩以前可能是一对“普那路亚”（亲密的伴侣，共夫或共妻的性伙伴）。这些貌似猥亵神灵的淫秽之举之所以能干万世传承下来而未被禁忌森严的彝族先民反对，其中一个重要原因即是它再现了彝族远古崇拜生殖的文化真实，反映了彝族先民从普那路亚婚向对偶婚过渡过程中性行为活动的历史真实。至于从背后抬腿交媾，有些学者认为是“印证了原始人在脱离动物系统前夕，同所有的动物特别是哺乳动物一样，有从背后交媾的事实”［12］，这种说法似欠妥，我认为，从背后抬腿交媾仅是人类从普那路亚婚向对偶婚过渡过程中人们体悟或萌生一定羞耻观念后所择抉的一种相对文明的象征性的性媾示意。

　　湘西土家族的古老戏剧“毛古斯”也浸渍了浓厚的生殖崇拜意识。在《接新娘》戏中，老毛古斯说：“到娶老婆的时候了”，众小毛古斯群情欢跃，大叫：“我要！我要！”然后从场外抬进一个男扮的新娘子，众毛古斯（胯下均置一根两尺多长象征男根的稻草棒）争着和她拜堂，互不相让，经过一番打闹争殴，赢者即为新郎，老毛古斯还要大肆嚣嚷：“人人都要陪新娘子”［13］。另据龙山县坡脚乡卡柯寨土家族老艺人说：“过去毛古斯是女的，古时候是女人装男人，扎草衣草裙，腿胯间夹着稻草棒，后来，女人怕丑了，才由男人来跳”［14］。它活脱地再现了初民高禖之祭中“尸女”（新娘子、女毛古斯）与异性在祭场恣意通淫交媾的场景，女毛古斯胯间夹着二尺多长的稻草棒即形象地彰显了男女媾合的情状。男毛古斯之间为与新娘或女毛古斯拜堂而发生的争殴，亦颇类“噶列姆家庭联合体”间为争夺具有生殖功能的雌性而发生的争斗［15］。

　　很显然，湘西土家族的“毛古斯”、广西壮族的师公戏、贵州彝族的“撮泰几”、布依族的“做祧”等，从文化底蕴和思想基质上看是与古代高禖之祭直接相通的，它们是高禖之祭传承嬗变的结果，具有生殖祭典的特征。它们是中国古代生殖崇拜文化重要的“活化石”。

　　傩荤现象洽契了生殖器崇拜为特征以祈子求嗣为目的的敬祖敬宗思想，它是一种有特色的祖先崇拜形式。在“荤”的问题上儒家道德哲学作了委曲求全的让步。

　　在封建宗法关系中，婚姻的目的是“上以事宗庙，而下以继后世也”［16］。“事宗庙”即祭祀祖先，“继后世”即传宗接代。而男性是祖宗血缘继承者，所以“事宗庙”、“继后世”又直截同重男相联系，自“不孝有三，无后为大”的封建思想道德出笼，几千年来，怕断香火绝子嗣的思想在人们头脑中顽固盘踞着，人们竭尽全力运用各种各样的方式方法来求牡求凰祈子求嗣，视无后之痛过于灭国。封建国家也从法律上推行着以媵嫁为特征的一夫多妻制婚姻来弥补人们无嗣少子的缺憾［17］。人们为能早日生子，或给送子观音烧香，或暗中偷吃观音菩萨面前的供果，或偷走观音的一只绣花鞋，甚至还有大胆淫奔的“摸秋”之俗等等。禳灾祈福、驱邪逐疫的傩戏也广泛被乡民当作一种祈生求嗣的文化手段，并且逐渐使之构成了傩戏主要内涵之一。各地傩戏搬演时间多定于正月初七“人生日”（亦名“人节”、“人日”）这天，其深层蕴义是欲假“人生日”能“生人”的迷信习俗来实现祈子求嗣的迫切愿望，解决“祀宗庙”、“继后世”的现实难题。显然，傩戏皈依的仍是致用伦理型的儒家文化。

　　我认为傩坛祈生求嗣活动主要分两种类型，一种是以生殖器崇拜即女阴崇拜和男根崇拜的方式表现出来。这种方式可算是“大荤”；另一种是直观地求牡求凰祈子求嗣，此种情况可谓“小荤”。

　　生殖崇拜的最初阶段是对女性和男性生殖器的崇拜，而女性和男性生殖器崇拜大多又直接表现为对其生殖器象征物的崇拜，这类生殖器象征物系先民运用原始具象思维等手段直观或神秘再现或创造出来的，女性和男性生殖器崇拜先后反映了上古人类的两种生育信仰。

　　女阴崇拜一般是崇拜始祖生殖器象征物，它是由主司生育的高禖演变而来的，各地傩戏和民俗中的“瓜果出生”、“葫芦生人”、“破瓜取子”、“女娲生人”、“盘古生人”、“花生人”、“蛋生人”［18］等均是女阴崇拜的反映。瓜果、葫芦、蛋等大多形圆且多籽，其表象正象征女阴或母体。据学者考证，女娲即是“女瓜”，盘古即盘瓠即盘瓜，瓜即是女娲、盘古生殖部位的体态形象，“其在现实世界的原型即是与女性生育有关联的子宫、胚胎、产门或整个母腹”［19］，这些部位均象征着女性神秘的生殖功能，由于人是从母腹、子宫、产门中孕育和分娩出来，初民便运用神秘的原始联想，祈望瓜葫形的母腹、女阴等也能象瓜葫一样瓜瓞绵绵，永远具有炽盛的产籽（子）生殖能力，于是衍生了“瓜瓠”、“葫芦”崇拜。

　　今湘西、沅、澧一带傩戏中有张、赵二郎、孟姜女由瓜果出生说［20］，贵州布依族傩戏剧目中亦有《破瓜取子》［21］。贵州德江县土家族傩堂戏中女阴崇拜以及男女媾合情景崇拜也是遗痕未消。关于傩堂戏的来历，德江一带有一种说法：一个姑娘在房中绣花，一只神鸟天天飞到窗前啼叫：绣花不如种葫芦。有一天，太白星君化成一个老头，把一粒葫芦种卖给姑娘之弟，其弟将它种在园内，寅时种下，卯时便结了一个大葫芦，后人间涨起洪水，姐、弟俩坐在葫芦里，在洪水中漂浮。洪水退后，世界上仅剩下姐弟二人。弟弟为免使人间绝种，提出和姐姐结婚，姐姐不同意，说：我俩在河两岸各插一枝柳，两棵柳树交缠在一起，姐弟才能成婚配。后两棵柳树果然交缠在一起，姑娘不同意，又说：我俩在河两岸各点一支香，两股香烟会合在一起，姐弟才能成婚配。后两股香烟果然汇合在一起，姑娘还不同意，又说：你在东山滚磨盘，我在南山滚磨盘，两扇磨子重叠在一起，兄妹才能成婚配。太白星君在空中相助，两扇磨子果然重叠起来，姑娘只好与弟结为夫妻。后来，人们为了缅怀先祖，演傩堂戏纪念他们，演出时把二人的雕像供在厅堂中，弟弟即东山圣公，又称傩公，姐姐即南山圣母，又称傩母［22］。这则传说显然附会了伏羲、女娲兄妹成婚和洪水型神话故事而成的，苗、布依、侗、彝、水、瑶等少数民族均有类似缅怀祖先的传说。倘拂去这则神话故事文明的外衣，我认为其中神鸟、葫芦分别象征男根、女阴、柳树交缠、香烟汇合、磨盘重叠正透射出姐弟媾合行为的方式、过程等情景，盎溢着强烈崇拜生殖的意象。鸟的生殖原型是男根，先秦典籍中“玄鸟生商”、“玄鸟生秦”中的“玄鸟”，郭沫若训释为男根之别名［23］。至今民间俗语中鸟即男根的文化影迹亦多有之。葫芦是女阴、子宫的象征［24］。此外，这则神话中柳树、石磨亦可视为女阴、男根象征物，因为在古代生殖崇拜文化中以柳树、石磨（石头、巨石）寓示女阴、男根的情况亦屡见不鲜［25］。

　　男根崇拜是父权制确立后的产物，这种崇拜因多以石、陶、木等制成男根形象，又称其为石祖、陶祖、木祖等。如果说女阴崇拜祈生动机大，那么男根崇拜的祈子动机则逐渐超过了祈生动机。

　　黔西北苗傩中男根崇拜十分明显，行傩表演时乡民用一张长丈许宽五尺的竹席卷成巨型席筒象征男根，由两人抬着冲向女观众，对不育女性尤其猛烈追赶。苗人将此项祭仪当作整个傩祭活动的高潮。土家族傩戏“毛古斯”中《接新娘》一戏，众“毛古斯”亦用稻草扎成二尺多长前端还包上红纸象征男根龟头的棒子置诸胯下，用手扶持左右跳摆，彼此争着要和“新娘”拜堂，这根硕壮有力夸张性的稻草棒，土家人称之为“神棒”［26］。安徽贵池清溪乡柯村傩舞《舞伞》表演中，乡民以木制的长伞尖象征男根，以纸木制成的外圆内方的古老钱象征女阴，舞伞者不时将伞尖插入古老钱中间的方孔中，意谓阴阳和合男女交媾，以此来抚慰乡民祈生求嗣的心理渴盼。

　　贵州织金县傩戏第九场请仙娘戏仙娘的演出中，扮者戴面具先用一根称为“火草杆”的五花竹棍乱戮乱舞，或夹在胯下说些流言俗语向五方请仙娘，继而用象征男性生殖器的墨状吊在胯下去请，才把仙娘请出。戏仙娘表演中还不时做些求欢性交的示意动作，仙娘则做接墨状入怀、怀孕、分娩等示意性动作［27］。贵州布依族傩戏“送花”仪式中，外家派来的青年抬着一个遍插红色纸花的大萝卜走向祭坛，这根大萝卜便是男根的象征物，暗示外家花的来源。坛师将花从大萝卜上拔出来插进装鸡蛋的花篮里，然后举行“钩花”活动［28］。萝卜上的“花”即是“种”的象征，它是男性生殖力崇拜的反映。

　　第二种方式是直观地求牡求凰祈子求嗣的“小荤”。它主要是通过对男女交媾、生育、祈子等鲜活形象描绘来慰藉乡民渴望传宗接嗣的热切心理，并以此表达以重孝道为内蕴的敬祖敬宗的社会道德观念，强化乡民生殖子嗣的心理机制，增加生殖内驱力。

　　安徽贵池正月搬演傩戏期间，乡民们均要用拓有“鲤鱼跳龙门”、“麒麟送子”、“观音送子”等图案的糯米粉制的供粑作为供品送到祠堂祭请傩神，祭请之后，供粑留下。各家亦以供粑赠送客人［29］。吃“观音送子”之类的供粑实际上是乡民朴野真诚祈子心态的直观反映，供粑在这里只是充当了折映心绪示意的形具。另据笔者踏察，贵池市茅坦乡傩戏中表演“高跷马”，人们均争食“马”腹中的八枚鸡蛋（或名鸡子、鸡卵），亦反映了乡民对具有生殖内涵的“子”、“卵”的崇拜，这种崇拜源于初民对鸟类及动物蛋卵的一种直观联想，人们认为蛋能孵鸡鸟，人吃了能生育子女。这是一种吃卵得子、吃子得子同类相生的祈子巫术的反映［30］。各地傩事活动中吃鸡蛋，打碎鸡蛋和以鸡蛋迎神请神敬神的情形即便是这种巫术心理的外显化、实践化。

　　贵州安顺地戏中有“送太子”的民俗活动，目的亦在祈子。久婚不育或无子嗣的人家延请戏班，戏班则在门外演《穆桂英大破天门阵》片断，等到穆桂英阵前产子时大家均说一些祈子求嗣的吉祥词，然后由穆桂英将一木雕男婴（俗谓“太子”）送到主妇手中，主妇将其放在内房床上，或供于香案之上，以示不久即能添丁加口［31］。贵州威宁县板底乡一带至今尚流行“吉禄谷”的求子活动，“吉禄谷”义为“挽救命运”或“解除厄运带来福禄”。［32］久婚不育或少子嗣者请不带面具的毕摩来念经。毕摩邀请男女青年来逗趣玩乐说唱打闹，其目的是让不育夫妇解除紧张心理，增强生育的信心，使神灵的呵护与夫妇的努力配合起来。彝族人这时可以破例开禁，准许唱山歌、情歌、说脏话，并且准许表演性媾示意动作，如阿布摩与阿达姆在久婚不育或缺子少嗣的人家中从背后作示意性交媾表演，其文化蕴义我认为是通过这种象征主与客、神与人的互渗互融性交媾表演来促进该户人家增加丁口，阿达姆、阿布摩在这种宗教氛围中发挥着文化姻缘的作用。

　　湘西傩戏有“扛菩萨”活动。一出不到半小时的小戏，提及男女之事竟达二、三十次之多，其中有种种男女交媾的比喻，角色之间相互以男女性生殖器为题进行种种揶揄，不但小人物如此，连尊贵的皇母威严的杨公都参与这种荤的调侃。人们认为“圣公圣母有这些事（荤），才有世上的人。傩坛上不唱不演这些，愿就还不了（灵）。”［33］“扛菩萨”中有《扛华山》、《求子》等冲傩求子的剧目。这种对性与生殖的极度渲染和张扬，暗契了乡民祈嗣的心理意趣和愿望。在这里，重伦理主自律挺立道德主体性的礼教精神也只好让位于傩坛功利实用的世俗需求。

　　山西上党乐户戏（亦名龟戏），是迎神赛社时专供敬神的“神戏”。其副末院本《闹五更》，只有两个人物，一个叫副末（丑扮），一个叫老张（净角），两人上场讲了一个荤话连篇的老秀才嫖女人的故事，一支《闹五更》小曲唱了五遍，讲述老秀才叫门、开门、上炕、拥抱、性交的过程，台词粗俗淫秽。故事之后是“荤谜素猜”、“说猪肉猜豆腐”的猜谜语活动，均是些不堪入耳的脏话。院本《三人齐》、《秃子观灯》等亦多是对男女性媾描述，由于太荤，艺人羞于启齿，今已失传。据说这类神戏是专门为二仙奶奶等神祗演的，当地民间有“二仙奶奶好听荤”的俗语［34］。这类荤戏被乡民奉为办赛敬神断不可缺的“神戏”，演出时演员侑酒侑食，毕恭毕敬、虔诚备至。其中“二仙奶奶”可能是主司生育送子的生殖女神。尽管院本内容极不雅训，因为神灵喜欢，出于娱神求子的需要，故能迄今搬演不辍。这种滑稽调谑仰重荤风的神戏，将生殖祈子与神灵庇佑相关联相沟通，使男女媾合变成了入神相交，这样便为荤风之畅行大开门径。它系乡民乞盼神灵赐子心态的曲折反映。

　　此外，贵州布依族傩戏《祈花求子》；土家族傩坛的“子童愿”；湖南邵阳傩坛正戏《和神》中的阴师娘娘；四川傩戏中的童子戏等等均洋溢着礼拜荤神祈子求嗣的文化意识。

　　在封建儒学占统治地位的文化氛围里，这种与封建礼教思想相悖逆诬圣乱经的傩荤现象何以能在祭祖敬神的神坛之上畅行不坠，我想根本原因便是傩荤现象中崇拜生殖祈子求嗣的跳傩活动正好契应了儒家宗法血缘关系中“不孝有三，无后为大”敬祖敬宗的本质要求；傩荤现象正好解决了封建儒学在性问题上理论与实际的困惑与矛盾，实现了儒家哲学重孝道重子嗣的理想。故它能被性禁忌森严道德严峻的封建儒学容忍和利用，弥漫傩坛的荤风从未在本质上受到封建道德的谴责和干预，相反，还被儒家哲学宽容和衍绎成传宗接代绵延血脉的伦常，一种乡民普遍认同并乐于接受的伦常。净化成敬祖敬宗传递香火的宗法职责，一种敬神法祖报本反始的宗法职责。在傩荤问题上封建礼教确实作出了委曲求全的让步，儒家高擎的贞节之旗道德理性之旗在傩坛显得黯然无色。各地傩坛正是通过这种五花八门崇拜生殖冲傩求子的不雅不经的荤戏、荤舞来实现与乡民的情感联结，满足乡民社会的心理需要，完成封建伦常和职责，所以从本质特征来看，傩戏之荤，本身就是敬祖敬宗的需要和表现。这正是傩荤现象历久不衰顽强赓续的深层原因。

　　傩荤现象亦是巫术迷信的文化投影，它体现着巫术功利化、世俗化的价值要求和社会功能，真实地传达着人和自然间那种驾御或被驾御的错综关系。

　　“巫术是原始人站在自然之上，企图用巫术的仪式去迫使自然遵从人的意志”［35］。我认为傩荤现象中“迫使自然遵从人的意志”的巫术主要有两种形式，一是以邪制邪以荤制邪巫术，一是丰产丰殖巫术。

　　在古代，人们认为天地间充满了“正”、“邪”两种相对立的神秘力量，这两种力量从鸿蒙开辟阴阳判立以来便一直处于一消一长的争斗对抗中，为了防止“阴私贼害”、“厉鬼疫瘟”、“魔”、“阴”之类邪祟对自己的侵害，人们运用各种周致繁复的“扶正”、“祛邪”、“避瘟”等避邪术来保护自身祈福求正。以邪制邪以荤制邪便是纷繁复杂的避邪术中的一种。在民间乡民往往以“性的不净冲天”、“以秽冲邪”、“以脏祛邪”［36］，人们把男女性交的图画或画有生殖器的标志佩带在身上认为也可以避邪祛害，医此，古代带性交图案的画册、佩带、衬衣衬裤之类的东西十分流行，甚至一些贵族富豪之家也将粗俗淫奔的《春宫图》买来镇宅，使鬼怪隐形循迹无法藏身。清·俞樾《茶香室四钞》中提到宋代男女穿着妇人裸体相扑的衣服在公共场所招摇过市，其旨亦在防避鬼魅［37］。这种情况，世界其它地区亦颇流行，如非洲班巴拉人举行女性割礼之后，“有时，割下的阴蒂，还用作护身符”，并且还能以此“医治不育症”［38］。

　　众所周知，傩戏最重要的社会宗教功能便是驱邪逐疫、禳解邪祟、趋正致吉，傩荤现象同样也蕴涵着厚重的以邪制邪以荤制邪的巫术迷信，各地傩坛中谈荤说秽甚至持弄男女生殖器及其象征物的情形，除了基于生殖崇拜祈子求嗣的实际需要外，还有一个重要的心理动机，即通过荤秽来强化驱邪制邪、求正致吉的心理机制。在藏傩表演中，萨迦有一种叫“吉达”的傩仪，它主要是民间的一种抵抗冰雹灾害的祭仪，该祭仪只能在遭到冰雹灾害时才进行演出，演出中演员拿出木雕男性生殖器作表演段落［39］。我认为演员手上拿着的木雕男性生殖器即是荤物，用它来交感神灵战胜邪祟灾害（冰雹），实现巫术的目的。在贵州威宁县“撮泰吉”逐家逐户的“扫火星”活动中，阿布摩与阿达姆的示意性交媾行为我以为它也是一种以邪制邪以荤制邪的巫术仪式，因为“扫火星”的目的是“将火星扫走。将不吉利的东西扫走。将牛瘟马瘟人病全扫走”。“撮泰吉”中将性媾当作实现驱邪制邪目的的重要手段，人们幻想凭依这种性媾的淫邪之力来控制自然、控制想象的鬼灵世界和灾异世界。

　　另外，从傩坛的道具、法器来看，各地傩戏中的男女生殖器象征物即是巫术性的厌胜物。安顺地戏中的葫芦、邵阳傩中的南瓜、荔波布依族傩戏中的花筒等等法器道具，其文化模型即是女阴的象征物。“毛古斯”的“稻草神棒”、藏傩的木雕男根道具、乐户戏中的“神物”、苗傩中的“巨型席筒”等等均是男根的象征物。这些“反常的、威胁性的事物”“能带来污染”，具有“巫术污染禁忌用途”［40］，即对该法器、道具所要反对的对象具有反感、惧怕、厌恶、阻滞、回避的性质和用途。虽然傩坛公开性媾示意表演或持弄男女生殖器象征物与儒家伦常礼式相左，但由于这种“荤”具有祛凶制邪、诱邪致正的巫术功能，故千百年来它仍能沿村赶趁愈演愈烈。

　　傩荤现象还是丰产巫术的需要。丰产巫术属交感巫术的一种，这种巫术信仰出于实用的目的，它是先民联想的错误应用制导的结果。丰产巫术具有“多义的增强繁殖的巫术功能”［41］。傩荤现象中的丰产巫术主要表现在两方面：一是以祈求稷黍增收的丰产巫术，一是以祈生求嗣为目标的丰殖巫术。

　　在初民原始思维中，认为人类的繁衍与动、植物的蕃衍都是同一回事，故先民以田地象征女阴，以种子象征男精，将男女交媾称作“播种”、“耕耨”、“犁田”等，将男根象征物称作“田祖”、“田主”等。《诗经·小雅·甫田》中即论述了迎御田祖的情况，“御田祖”即在田地播种时，以男女结合为祭，这一祭仪源于初民以为男女交媾不仅能繁衍人口，且能促进农作物丰收和开发地力的原始思维［42］。这种情况古代印度亦有反映［43］。在古代人们认为欲使庄稼收成，可使男女大会田间。《周礼》：“中春三月，令会男女。于是时也，奔者不禁，男女之无夫家者而会之”，这是因为“于是时也”正播殖五谷，于是“会之”用以影响禾稼的丰收。反之，无子息者，多被禁入果园和田地，以免不收或欠收。如欲使他人或敌人的田地不收可使不育者偷着践踏其地［44］。“奔者不禁”、“会之”，实际上是古代一种丰产巫术的祭仪，虽然这种祭仪未必有固定的仪式。它说明在古人的原始思维中将性媾生殖（易：“男女媾精”）与农作物葱郁繁茂（易：“万物化生”）联系起来，将生殖与食联系起来。世界上许多民族视生殖神为丰收神正是这种原始思维的表现。

　　在“撮泰吉”正戏耕种一场，麻洪摩（苗族老人）在前拉牛，阿布摩犁地、阿达姆和嘿布碎土，在烧灰、播种、养子、打场、搬运等一系列耕种收割表演之后，众人就地坐息，嘿布、阿布摩从阿达姆背后抬腿作交媾示意表演。在恣肆不羁随意任性的表演之后，撮泰阿布们又摇头扭腰，用怪腔怪调绕着养子堆念祝词：“在裸戛这地方，种地地丰收，种在山湾也茂盛，水底的沙子变成银子，坎子里的泥巴变成了粮食，山顶野鹿变成马，箐中野兔变成牛，一颗种籽落下地，万颗粮食收进仓，装在缸里缸也满，装在磨里磨也满，不装也会自己满，种一季，十年都吃不完”［45］。我认为“撮泰吉”正戏耕作休息时示意性交媾，即是撮泰阿布们将男女交媾与农作物茂盛丰产动物牲畜蕃衍增殖相统一的交感巫术的反映，它是生产力极其低下的情况下，人们不能完全控制和驾御外界自然环境而借助巫术交感的魔力来控制和驾御自然力并以此增进宗族或部族利益的一种表现，巫术在这里充当了沟通交媾生殖与丰产增收“酵酶”，发挥着神秘的媒介传递功能。

　　贵州荔波县布依族的“钩花”活动亦多有丰产巫术的荤的蕴涵。“花”是妇女受孕的因子，当主家求子时，外家均要给主家女婿送花。充当上界（活人的世界）与花界（神仙的世界）中介的坛师一边念咒语，一边挥动一尺五寸长的棍子，用挂在木棍上的土白布（俗称“挽花布”）在花筒上来回反复摩擦，力图用布把插在花筒里的花拔出来。钩花时，坛师除不停地念咒外，还吟咏《挽花歌》。如果老挽不上花，气氛便十分紧张，因为这意谓着母神“米娃林”和“米花然”不乐意把花送给这家人或花界童男童女不乐意来此投胎，因此，坛师便更认真的一边用“米魂”、“粽魂”和“蛋魂”去引花，一边不断地吟咏《米魂歌》、《粽魂歌》、《蛋魂歌》，直到挽出花为止［46］。送花挽花的意旨是求子保子，坛师用木棍上的挽花布在花筒上反复来回摩擦，我以为即是男女性媾的示意，这种示意的巫术用意有二：一是祈子求嗣、增殖人口，一是增强地力，促进农业丰产。其中丰产的内涵，我们可从钩花活动中坛师吟唱《米魂歌》等歌词中找到投影。“（种子）落在岩坡成红稗，落在平地成水稻。从前古人叫做米，今人现在称作花，古代粮种往下传，圣母初定米引花，用米引花花满堂，用米引儿儿满家，把你（花）放田坝，酿成酒成茶”。“三月拿去撒，六月就开花”［47］。在《米魂歌》里，“花”（生育致孕因子）与“米”（粮食）是统一关联的，用米引花，用米引儿，将花放在田坝能长出粮食茶叶酿成酒成茶。这说明，布依族先民具有将食服务于生殖以生殖来促进食增产的原始思维，母神“米娃林”、“米花然”既是生育神，又是丰收神，丰产和丰殖的思想基础在这里是会合融通的。

　　傩荤现象还裹挟着以祈生求嗣为目标的丰殖巫术。这种丰殖巫术体现着乡民世俗化的价值要求。在彝族“撮泰吉”中，久婚不育或缺少子嗣的人家便延请阿布摩、阿达姆等到该户，撮泰阿布们在火炕上表演“扫火星”，阿布摩还公然从背后抱住阿达姆作交媾示意表演，接着还装婴儿啼哭，引起人们哄堂大笑，借此象征主家不久即有添丁之喜。表面看来，这种性媾悖逆伦常不可恩议，实际上它正是丰殖巫术的一个表现，目的是祈求繁衍增殖丁口。阿布摩、阿达姆这种特定的性媾仪式与行为，使主家在心理感受一种象征性的生育体验，通过这种巫术礼式调动生育的信心和意念，使内部精神机制得以调适并强化，战胜悲观失败无奈的心理，激活不孕不育的重重死结。

　　另外，在贵州彝族的一些地区，还有一种给不育或育后常死婴的妇女做祈生驱灾的“曲耳呗”，这种原始民俗活动除以鸡、鸡等祭品上供外，还在山上将主妇的一套衣服和其夫的帕子、绑腿等物一齐捆在树上，再将鸡蛋扔掉，即算是驱除了邪祟。其中衣服、帕子、绑腿诸物代表附着荤秽之气妨碍生育的邪祟［48］，捆绑在树上意谓进行了罚惩，扔掉鸡蛋即象征破除了不育症结，播下了致孕的种子。乡民通过生育存在物与阻滞物间巫术的交感互渗使动机和目的接近、联合、统一起来，通过这种祈生巫术仪式，来弥补不育的缺憾，使无出路的情感得到戏剧性的神秘发泄，从而在心理反馈机制调节下逐步稳定情绪，改善心理环境和病态心理结构，实现丰殖繁衍的目标。

　　傩坛之荤千百年来之所以被乡民膜拜有加赓续不坠，其中一个主要动因即是只有荤才灵验，只有荤才能体现傩戏实用的社会价值功能。在傩坛，荤是形式的现象的，灵才是内涵的本质的，灵是荤的终极目的。傩荤之灵涵括着请神祀祖之灵、驱邪禳灾之灵、祈生求嗣之灵、丰产丰殖之灵、祈祥求吉之灵等等，它将生殖崇拜、生殖器崇拜、祖先崇拜、巫术迷信、民间宗教等等纳摄其中并使之融冶会通为一体，淀积着极为丰富的宗教和文化内涵。倘以为傩荤仅是简单的“性的崇拜”［49］，那是一叶障目，未解其中真谛。尽管傩荤与儒家伦理型哲学相牴牾相逆反，惟因其灵，故力倡用世精神的封建儒学也只好尽管其大行荤道。今天，我们只有拂去傩坛荤的迷雾，方能拨云见日，解开“傩神无荤不灵”的文化情结。

注释：

①拙文系“安徽省池州傩文化研究”课题论文之一。

②恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》、《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社，1972年，第18页。

③［19］辛立《男女·夫妻·家国——从婚姻模式来看中国文化中的伦理观念》，国际文化出版公司，1989年，第11页。

④闻一多《天问疏证》，国际文化出版公司，1989年，第14页。

⑤［42］赵国华《生殖崇拜文化论》，中国社会科学出版社，1990年，第228、230—231页。此类材料《诗经》、《礼记·月令》、《周礼·地官》、《墨子·明鬼篇》、《春秋》、《左传》等典籍均有记载。

⑥蕾伊·唐娜希尔著，李意马译《人类性爱史话》，中国文联出版公司，1988年，第37页。

⑦顾乐真《从“古傩”到师公戏》，《傩戏，中国戏曲之活化石——全国首届傩戏研讨会论文集》，黄山书社，1992年，第257页。

⑧梁丽容、白群《试论壮族师公舞与中原楚文化的关系》，黄山书社，1992年，第259页。

⑨《平南县志》载：“有所谓演茅山法者，巫扮女人，插花执剑屈一足，作商羊舞，撞钟击鼓以助也，名曰跳鬼。”足见跳师中亦有“尸女”存在过。

⑩［21］［28］［46］柏果成、黎汝标《贵州荔波县布依族傩戏调查》，顾朴光、潘朝霖、柏果成编《中国傩戏调查报告》，贵州人民出版社，1992年，第270、271、274、278—279页。

［11］杨光勋、段鸿祥《彝族原始形态的戏剧——撮泰几》，黄山书社，1992年，第181—182页。

［12］庹修明《论彝族傩戏“撮泰吉”的原始形态》，庹修明、顾朴光、罗延华、刘振国等编《中国傩文化论文选》，贵州民族出版社，1989年，第146页。

［13］［14］［26］罗炳辉《土家族古老戏剧——毛古斯》，黄山书社，1992年，第134、137—138、134页。

［15］A·Ｎ·佩尔希茨等著，贺国安等译《世界原始社会史》，云南人民出版社，1987年，第96页。

［16］清·阮元校刻《十三经注疏·礼记正义》，中华书局，1980年，第1680页。

［17］《明会典》刑部律倒规定：世子、郡王二十五岁无儿，可再娶两妾，三十岁无子，可有四房妻房，平民四十岁以上无儿，听其娶妾，不娶者，打四十大板。《清稗类钞·立嗣》：“我国重宗法，以无后为不孝之一。凡年至四、五十尚未有子者，辄引以为大惧。惧他日为若敖之鬼也，他人亦为之鲲虑，视灭国之痛尤过之”。

［18］［25］参见陶阳、钟秀《中国创世神话》，上海人民出版社，1989年，第218—245、215—220页。

［20］胡健国《傩戏与神话、宗教、传说》，黄山书社，1992年，第110页。

［22］顾朴光《三元和会与傩堂戏》，黄山书社，1992年，第191页。

［23］《郭沫若全集》历史卷（1），人民出版社，1982年，第329页。

［24］赵国华先生认为，洪水型的葫芦故事的真实意象是：“女子生产时，羊膜破裂，羊水流出，胎盘剥离，又有羊水混合血液流溢。由于子宫的污物，尤其是分娩时的羊水，一旦在分娩时被新生儿吸入，即可造成新生儿窒息，远古人类遂误以为羊水、血液对胎儿的生存本是一种威胁，原始联想思维，使之将女性分娩时流溢的羊水、血液，夸张想象为‘洪水’，婴儿的突然降生，则被他们认为是以瓜瓠、葫芦为象征的子宫保护的结果。因之，在传说中葫芦便成了人类赖以躲避‘洪水’的庇护所。”这无疑是一个卓识。见《生殖崇拜文化论》。

［27］张成坤《贵州织金县傩戏调查报告》，贵州人民出版社，1992年，第302页。

［29］彭文廉主编《贵池戏曲史料集》，1989年内部资料本，第50页。

［30］郭沫若先生将“卵”解为“睾丸的别名”，我以为欠妥，人民出版社，1982年，第329页。

［31］顾朴光《贵州安顺地戏调查报告》，贵州人民出版社，1992年，第201页。

［32］［45］［48］潘朝霖《贵州威宁县“撮泰吉”调查报告》，贵州人民出版社，1992年，第256、234—235、256页。

［33］李怀荪《湘西傩戏调查报告》，贵州人民出版社，1992年，第79页。

［34］原双喜、栗守田《上党乐户戏概述》，黄山书社，1992年，第331页。

［35］［41］朱狄《原始文化研究》，生活·读书·新知三联书店，1988年，第78、491页。

［36］李冬生《中国古代神秘文化》，安徽人民出版社，1993年，第334页。

［37］昌平先生《中国避邪术》，新疆大学出版社，1994年，第231页。

［38］陈观胜、曾强、陈志强《女性割礼》，《世界民族研究通讯》，1985年，第2期。

［39］刘志群《藏戏与藏区的傩文化》，贵州民族出版社，1989年，第215—216页。

［40］［美］R·M·基辛著，甘华鸣、陈芳、甘黎明译《文化·社会·个人》，辽宁人民出版社，1988年，第412页。

［43］蒋忠新译《摩奴法论》第九章，中国社会科学出版社，1986年，第33页。在古代印度“女子相传是田地，男子相传为种子；一切有身体的生物皆因田地和种子的结合而出生”。

［44］李安宅编译《巫术与语言》，上海文艺出版社，1988年，影印本，第5—6页。

［47］王兆乾《从贵池对昭明太子的祭祀看傩戏的形成》，黄山书社，1992年，第76页。