摘要

　　目连戏流传广泛、影响巨大。其中明万历年间文人郑之珍编撰的《新编目连救母劝善戏文》（简称《劝善记》）是最早、最完整的目连戏剧本，也是我国硕果仅存的大型宗教剧。它是郑之珍在宋元目连戏杂剧基础上改编而成的，色彩斑斓、内容丰富。本文主要从三个方面探讨《劝善记》：

　　第一部分主要谈《劝善记》的宗教色彩。梳理了《劝善记》与佛教的深厚渊源，并进一步分析这种渊源赋予《劝善记》独特的文化品格和宗教精神。从而突显出《劝善记》作为一部宗教剧的特质。

　　第二部分谈《劝善记》中儒家思想的强化。《劝善记》极为鲜明的宣扬了儒家伦理教化，然而为什么一部源自于佛经故事的戏剧带有如此强烈的儒家色彩呢？本部分从三个方面分析儒家思想是如何融入《劝善记》的。

　　第三部分谈《劝善记》的世俗风情。《劝善记》虽由文人郑之珍写定，但没有消除其在长期流传中所裹挟的俚俗之气。一些民间小故事被郑之珍编入目连救母的主题框架之中，它们或反映民间的社会现实、或是单纯的插科打诨、或是郑之珍“劝善”的资粮。不管其目的如何，这些俚俗的内容使《劝善记》明显不同于纯粹的文人创作，兼有了雅俗双重品格。

　　The Research of Xin Bian Mu Lian Jiu Mu Quan San Xi Wen

　　ABSTRACT

　　Mere play spread wide effects. One scholar Zheng Zhizhen(Ming Wanli),compiled the Xin Bian Mu Lian Jiu Mu Quan San Xi Wen (referred to as Quan Shan Ji) is the earliest and most complete mesh with drama this is also our last remaining large-scale religious drama. It is in the Song and Yuan Zheng Zhizhen, dramas based on the head with drama adapted from, colorful and rich in content. In this paper, three aspects of Quan Shan Ji:

　　First part is mainly to talk about Quan Shan Ji the religious overtones. Combing the Quan Shan Ji and the deep roots in Buddhism, and further analysis of this source gives Quan Shan Ji the unique cultural character and religious spirit. Which highlights the Quan Shan Ji as a religious drama character.

　　The second part of the talk about Quan Shan Ji in Confucian enhanced. Quan Shan Ji very clear to promote the Confucian ethical values, however, comes from a Buddhist story of why the drama with such a strong Confucian background? This section analyzes three aspects of Confucian thought is how to integrate into the Quan Shan Ji .

　　The third part of the talk about Quan Shan Ji the secular style. Quan Shan Ji though Jane Cheng, written by the literati set, but did not eliminate its long-term spread of the gas has the vulgar. Some folk stories have been incorporated into the head-Zhen Cheng, even to save the mother of the theme framework, some of which reflect the reality of civil society, or Zheng Zhizhen “leading to goodness”date.Regardless of its purpose, but these vulgar content to make Quan Shan Ji distinct from a purely literary creation, both refined and popular tastes of a dual character.

　　Keywords:Zheng Zhizhen, Quan Shan Ji,religious, Confucianism, secular style

　　目录

　　中文摘要……

　　英文摘要……

　　1绪论……

　　2《劝善记》中的宗教色彩……

　　2.1《劝善记》的宗教渊源……

　　2.1.1《劝善记》目连救母故事缘起……

　　2.1.2《劝善记》与宗教祭仪……

　　2.2《劝善记》的宗教精神……

　　3《劝善记》中儒家色彩的融入……

　　3.1增设情节……

　　3.1.1扩充目连家庭场景的描写……

　　3.1.2　增加曹赛英与目连婚姻的情节……

　　3.2　用儒家仁义道德充实人物形象……

　　3.2.1对目连孝道的细致描画……

　　3.2.2　傅相、目连、益利等人忠义仁厚的描写……

　　3.3儒家经典语言的化用……

　　4《劝善记》中的世俗风情……

　　4.1民间故事对社会现实的反映……

　　4.1.1饥荒与苦难的现实……

　　4.1.2　不良的社会风气……

　　4.2　郑之珍的劝善意图……

　　4.3生动的民间色彩……

　　5结语……

　　参考文献……

　　附录……

　　致谢……

　　1绪论

　　目连戏是我国流传最为广泛的民间地方戏曲，早在北宋时期就有关于目连戏的记载。在很多地方剧种中，老艺人称目连戏为“戏祖”、“戏娘”（见刘祯《中国民间目连文化》），可见它的地位和影响力。徐朔方先生认为“中国有多少剧种，它就有多少种版本。”一语点破目连戏的流传之广。据徐先生统计，在郑之珍的《新编目连救母劝善戏文》之前，目连戏的版本就有：“宋金院本有《打青提》，元末有《目连救母出离地狱升天宝卷》，元明间杂剧存目《目连入冥》、《行孝道目连救母》。万历二年（1574）抄本《迎神赛社礼节传播四十曲宫调》内有供盏队戏《目连救母》、哑队戏《青提刘氏游地狱》、《目连救母》。”此外还有很多的地方戏，如《莆仙戏目连救母》、《绍兴救母记》、《超轮本目连》等。可见目连戏的流传之广，时间跨度之长，在中国戏曲史上实属罕见。然而，我们能看到的最早的目连戏剧本则是郑之珍编撰的《新编目连救母劝善戏文》（简称《劝善记》），刊刻时间是万历壬午年（一五八二）。《劝善记》是郑之珍根据以往的目连戏整理编撰而成的，原来的目连戏多是散落的片段，夹杂着杂戏、歌舞、滑稽表演等。郑之珍删繁就简，将目连戏统一成一个情节较为集中的戏曲作品。《劝善记》的地位极为重要，一方面它是现在所见到的最早的目连戏剧本，另一方面，《劝善记》刚一写成，就形成了“千里不惮求其稿”的局面，影响极大。后来清代的《劝善金科》以及各地方目连戏剧种都受《劝善记》的影响，基本采用了《劝善记》的主体内容。

　　《劝善记》不同于一般文人创作的戏曲，它源自于目连救母的佛经故事，是一部大型的宗教剧。经过千百年的流变后，受到了中华民族儒家精神的熏染，也渗透进古代劳动人民生活智慧和情感。文人郑之珍的改编，使其既有文人化的倾向，又保留了俚俗的民间色彩。可以说，这一部戏剧的内涵是极为丰富的。然而这部戏剧长期以来没有得到应有的重视，在《劝善记》流行的时代，也只是受到广大的下层民众的热衷。上层的文人士大夫认为《劝善记》俚俗鄙陋，大都持不屑一顾的态度。因此《劝善记》虽流遍全国，但在文人的笔墨里却少有见到。解放后，目连戏因为封建迷信思想，长期受到排斥，更谈不上研究了。直到八九十年代，目连戏的研究才逐渐发展起来，现在已颇为兴盛。一些大型的目连戏研究会议相继召开，如：1984年10月，目连戏学术座谈会在湖南祁阳举行，80多位专家学者和戏曲工作者参加。此后在1987到1993年，分别在美国加利福尼亚大学伯克利分校、安徽省祁门县、湖南省怀化市、四川省绵阳市召开了四次国际目连研讨会。1991年3月，中国南戏暨目连戏国际学术研讨会在福建泉州召开。随着研究的深入，目连戏在戏曲、民俗、人伦、方言、宗教等多方面都显示出其价值，一股研究目连戏的热潮方兴未艾。（见《南戏与传奇研究》）在这些关于目连戏的研究，多集中在目连戏与戏曲史的问题上。张庚教授指出：“如果把目连戏研究清楚了，对南戏起源的问题，甚至戏曲起源的问题，会有很大的帮助。”然而目连戏是一个大概念，目连戏并不等同于《劝善记》，而是指所有演出“目连救母”故事的传统剧目。目连戏与戏曲史的研究自然是宏大而有深远意义的，但作为最早的目连戏剧本，《劝善记》这本戏剧本身具有怎样的文学特质，蕴含这怎样的精神内涵，这同样是有着重要的学术价值和意义的。目前《劝善记》的研究相对于目连戏和戏曲史方面的研究相对较少，但是经过学者们的努力，已经不再是空白了。

　　有关的重要论著：刘祯《中国民间目连文化》（巴蜀书社1997年版）；凌翼云《目连戏与佛教》（广东教育出版社1998年版）；朱恒夫《目连戏研究》（南京大学出版社1993年版）。这三部著作虽然着眼于整个目连戏，但其中对《劝善记》颇为重视，有独立章节的专门研究。有关目连戏的论文的数量更是明显增加，在此不再一一列举。值得一提的的是，2005　年由安徽大学朱万曙教授校点的《新编目连救母劝善戏文》出版，这极大的方便了我们的研究。这本书“以高石山房本为底本，参校富春堂本（简称‘富本’）和种福堂本（简称‘种本’）”较好的呈现了《劝善记》的原貌。不但如此，朱万曙教授还对《劝善记》做了深入的研究，将其研究成果和一些珍贵的资料作为附录。附录收录了：《叙〈劝善记〉》（叶宗春）、《〈劝善记〉序》（陈昭祥）、《〈劝善记〉跋》（胡天禄）以及朱万曙的《〈祁门清溪郑氏家乘〉所见郑之珍生平资料》一文。而硕士论文中，也出现了专门以《劝善记》为研究对象的论文。如复旦大学刘红利的《郑之珍〈新编目连救母劝善戏文〉的戏剧文化特征》一文“从我国戏剧发展史上的民间传统与文人传统的考察入手，在此基础上分析郑之珍《新编目连救母劝善戏文》改编的文化取向，并通过与元明杂剧、传奇中其他一些文人宗教题材剧目文化意识的比较，来进一步确认其在文化上的旨趣与特征。”然而像这样专门研究《劝善记》的硕博论文还是很少的。

　　郑之珍的《劝善记》虽然保留了目连救母的主体情节，但是无论从思想内容上，还是整体的风格特色上，不但与佛经故事相去甚远，就是与变文、宝卷也有了很大的不同。这里指的不同并不是文章体裁的差异，而是思想倾向和整体风格的不同。《劝善记》虽也宣扬佛教思想，但佛教的色彩却已经淡化了，而儒家思想却被浓墨重彩的反复涂抹。而经过长期的流变，民间市井风情的也大量融入，虽然大部分都是被用作了道德劝善，但毕竟难以消退这些长期流传于民间的小故事带有明显的俚俗之气。然而，《劝善记》毕竟还是文人编撰的一部戏文，不能不透露出作者的主观情感和文人化的倾向。就是这样一部包含着儒释思想，经过长期流变最后由文人写定的大型宗教剧——《劝善记》，像一幅色彩斑驳、甚至是颜料层叠在一起的旧画。我们要想看清楚画的内容，了解画的思想内涵，就不得不细致入微的深入画中，将每一种颜色分辨清楚。

　　2　《劝善记》的宗教色彩

　　2.1《劝善记》的宗教渊源

　　《劝善记》是我国硕果仅存的大型宗教剧，它与宗教的关系是明显的，也是复杂的。经过长期的流变之后，《劝善记》所蕴含的宗教精神需要深入挖掘。

　　2.1.1《劝善记》目连救母故事缘起

　　《劝善记》与宗教有着极为深厚的渊源，郑振铎先生就称之为“出之以宗教的热诚、充满了恳挚的殉教的高贵精神之伟大的宗教剧”。而《劝善记》与宗教的渊源首先就表现在目连救母的故事最早见于佛经《佛说盂兰盆经》。此经是西晋的竺法护翻译的，有八百余字：

　　闻如是，一时佛在舍卫国祇树给孤独园。大目犍连始得六通，欲度父母，报乳哺之恩。即以道眼观视世间，见其亡母生饿鬼中，不见饮食，皮骨连立。目连悲哀，即以钵盛饭往饷其母，母得钵饭，即以左手障钵，右手揣食，食未入口，化成火炭，遂不得食。目连大叫，悲号涕泣，驰还白佛，具陈如此。佛言：“汝母罪根深结，非汝一人力所奈何。汝虽孝顺声动天地，天神地祇邪魔外道，道士四天王神，亦不能奈何。当须十方众僧威神之力，乃得解脱。吾今当说救济之法，令一切难皆离忧苦。”佛告目连：“十方众生于七月十五日僧自恣时，当为七世父母及现在父母厄难中者，具饭百味五果汲灌盆器、香油锭烛床敷卧具，尽世甘美以著盆中，供养十方大德众僧。当此之日，一切圣众或在山间禅定、或得四道果、或在树下经行、或六通自在教化声闻缘觉、或十地菩萨大人权现比丘，在大众中皆同一心受钵和罗饭，具清净戒，圣众之道其德汪洋。其有供养此等自恣僧者，现世父母六种亲属六亲眷属，得出三涂之苦，应时解脱衣食自然。若复有人父母现在者福乐百年，若已亡七世父母生天，自在化生入天华光受无量快乐。”时佛敕十方众僧，皆先为施主家呪愿，愿七世父母行禅定意然后受食。初受食时，先安在佛前，塔寺中佛前，众僧呪愿竟，便自受食。尔时目连比丘及大会大菩萨众，皆大欢喜，而目连悲啼泣声释然除灭。是时目连其母，即于是日得脱一劫饿鬼之苦。尔时目连复白佛言：“弟子所生母，得蒙三宝功德之力，众僧威神之力故。若未来世一切佛弟子行孝顺者，亦应奉盂兰盆，救度现在父母乃至七世父母为可尔否？”佛言：“大善快问！我正欲说，汝今复问。善男子。若有比丘比丘尼、国王太子王子、大臣宰相、三公百官万民庶人，行慈孝者，皆应先为所生现在父母、过去七世父母，于七月十五日佛欢喜日，僧自恣日，以百味饭食安盂兰盆中，施十方自恣僧，乞愿便使现在父母寿命百年无病，无一切苦恼之患，乃至七世父母离饿鬼苦，得生人天中，福乐无极。”佛告诸善男子善女子，是佛弟子修孝顺者，应念念中常忆父母供养，乃至七世父母为作盂兰盆施佛及僧，以报父母长养慈爱之恩。若一切佛弟子，应常奉持是法。尔时目连比丘、四辈弟子，闻佛所说，欢喜奉行。

　　此经虽然极为简短，但已经具备了目连救母的故事框架，为《劝善记》提供了发挥想象的空间。与此同时，也为《劝善记》打上了不可磨灭的宗教色彩。其宗教色彩表现在：一、目连是佛祖十大弟子之一，《劝善记》不能完全脱离目连的佛教徒身份。二、经文对广大无边的佛法做了宣扬，救母依靠的是佛祖的指点和众僧威神之力，这一点在《劝善记》中也没有改变。三、经文“业报轮回”的佛教思想，被《劝善记》吸收利用，作为劝善惩恶的依据。总之，《盂兰盆经》已经注定了《劝善记》的宗教色彩。

　　然而对于学界由于《佛说盂兰盆经》的真伪有怀疑，这是否影响《劝善记》的“出身”呢？例如朱桓夫先生列举了七条有力的证据，证明此经是伪经。也就是说，它并非出自天竺，而是由中土的佛教徒杜撰的。朱先生认为，中土佛教徒之所以作伪经，是因为佛教不敬父母与儒家的伦理道德相违背。这使佛教受到了尖锐的批评和攻击，致使佛教在中土的传播受阻。佛教徒为了使佛教更好的传播，“不惜改变佛教的原义，借用儒家学说解释佛教，力图向人们说明儒佛在孝敬祖宗父母等诸问题上是一致的。”我们认为，即使如此也不可能因此就完全否定目连戏与佛教的关系。因为，即使《佛说盂兰盆经》是伪经，那也是佛教徒们所写。虽有孝亲思想，但也不可能完全泯灭其宗教意味。例如经文对广大无边的佛力的宣扬、对宗教仪式的描绘等等，无不透露出其宗教气息。而且，目连戏与佛教的关系，也并不局限于《佛说盂兰盆经》。在《佛说盂兰盆经》和《劝善记》之间，是800多字的经文与三卷本的戏文之间的差距。而沟通它们的重要桥梁之一便是目连变文。“变文”是唐五代时期，僧人用讲故事来解说佛经道理所用的底本。现存的目连变文有《目连缘起》、《大目犍连冥间救母变文》、《目连变文》等。与佛经故事相比，目连变文的内容得到了大大的扩展。《目连变文》篇幅还比较短小，但《目连缘起》全文已有3500字，《大目犍连冥间救母变文》则多达一万余字。整体来看，这些关于目连救母的变文描写细腻，艺术性很高，还有相当数量的韵文。这就为以后目连戏的出现和发展奠定了良好的基础。其故事情节虽没有脱离《盂兰盆经》，但有许多情节则化用了其它佛经故事。如刘青提变狗的情节，就是从佛经变化而来。由此可见，目连故事的起源、逐渐丰富最终演变成戏曲，佛教功不可没。

　　2.1.2《劝善记》与宗教祭仪

　　《劝善记》除了故事情节与佛教有着不解之缘，他与宗教活动的关系也极为密切。不论《劝善记》之前的目连戏，还是《劝善记》广为流传之后，目连戏的演出都与宗教的祭仪活动联系紧密。“或是佛教的盂兰盆会、道教的罗天大醮，或是悼亡、祭殇、赈孤的水陆大道场，或是七月半的祭祖、报秋成，或是地方赈灾、禳灾、祈福、祈丰收；也有为建家族宗祠追荐先祖演出的，也有在丧礼中选演游十殿等段落的。”那么目连戏与宗教活动的关系是从是什么时候确立起来的呢？早在宋代，目连戏与宗教活动就已经有着密切的联系了。据宋人孟元老《东京孟华录》卷八“中元节”记开封的习俗说：“勾肆乐人自过七夕，便般（搬）《目连救母》杂剧，直至十五日止，观者增倍。”这条记载极为简略，但却是关于目连戏的最早的记录。这里的“中元节”就是佛教七月十五的僧自恣日，是和四月初八佛诞日并称的佛教的两个最大节日。后来采取了道教中元节的说法，称七月十五日为“中元节”。

　　《盂兰盆经》讲，在七月十五僧自恣日时举行“盂兰盆会”，以百味饮食供养十方自恣僧，能使现生父母和七世父母都得以度脱苦厄。这与《目连戏》的情节主题相关，因此在中元节时常伴随着目连戏演出。宋朝以后，盂兰盆会逐渐减弱，目连戏也不仅仅是“中元节”的演出节目。然而目连戏的内容却多少与宗教祭仪活动有一些联系。如《劝善记》中，我们就能够看到很多的恐怖、奇幻、诡异的场景，这就为宗教祭仪营造出了很好的气氛。具体有天神地祗、阴间地狱、牛头马面、鬼母、夜叉、刀山剑树的描绘，还有目连母亲刘青提在阴间地狱的惨状，过金钱山、滑油山、望乡台、奈何桥、下油锅、上刀山……种种地狱景象，可以想见，这在舞台上呈现的是一种“朦胧的仪式气氛”。虽然《劝善记》多在宗教活动时上演，但这毕竟还是一部有独立情节的戏曲，不可能等同于宗教的祭仪活动。然而《劝善记》和宗教祭仪又达到了某种契合，“剧目使仪式变得色彩斑斓而具有感性吸引力，仪式气氛又使剧目观赏变得隆重，并产生一种切己感。”与宗教祭仪的密切关系，使得《劝善记》的宗教意味更为浓厚。《劝善记》以生动的舞台形象张扬宗教，深刻地切中了汉民族观众的审美心理，极大的促进了它在民间的传播。

　　2.2《劝善记》的宗教精神

　　《劝善记》中究竟隐含着怎样的宗教精神呢？郑振铎为什么给与它“伟大的宗教剧”的评价呢？这是值得我们仔细探究的。郑振铎对《劝善记》的介绍极为凝练，只有简短的论断，没有具体的分析。郑振铎认为《劝善记》具有“殉道式的精神”，我们可以以此为起点作深入具体的探究。所谓的殉道式的精神也就是一种牺牲精神。佛教认为，如果要成就无上佛果，必须要有一定的“牺牲”精神。然而这里指的牺牲是对于凡夫心的一种舍离。其实在佛教看来并非是什么“牺牲”。因为凡夫心就是贪心、嗔恨心、嫉妒心。如同济群法师所讲：“他们每天都会有无数想法：想锦衣玉食、想财源滚滚、想仕途光明；更有甚者，还想着坑蒙拐骗、损人利己。”这就是凡夫心。我们每天都会堕入这种凡夫心之中，已经习惯了它，因此我们并没有认识到凡夫心的危害，反而觉得对凡夫心的舍离是一种牺牲。而目连辞官、辞婚，舍弃凡世的荣华富贵，毅然出家。在西天见佛、地狱救母的种种情节中表现出百折不回的殉道精神。这些自然的体现出佛教出离心和勇猛精进的佛教精神。但是这种精神在文本中却被遮蔽住了，原因就是郑之珍对儒家孝道的强化。下面结合文本具体分析。

　　在《劝善记》中，作者有意将目连塑造成一位儒家君子形象，一再的调和儒释两家。例如：《罗卜辞官》一出因为目连孝名远扬，皇帝特赐予罗卜刺史之职，诏书写到：“朕惟臣子之道，忠孝一理；天人之际，感应一机。为子而孝可格天，为臣必忠能报主。此古人所以求忠臣于孝子之门，征人事于天道之应也。”此时目连已经得到观音菩萨的点化，了解到母亲已被打入地狱，层层地狱受煎熬。观音菩萨指示目连“竟往西天，参谒活佛，超度苦母”。目连面对皇帝的封赐，百般推辞，“非不知君命为尊。奈母居浅土，丧服未阕，况兼微贱，安敢滥膺名爵！容到台前叩谢。”我们看到皇帝的诏书和目连的推辞都指向了“忠孝”，这反映出作者对儒释思想的调和。目连辞官的目的是为了救母，这就淡化了目连的出离心而加强了儒家孝道思想。而且皇帝诏书也明确指出“忠孝一理”，也就是说目连辞官并非是对皇帝的不忠，恰恰是一种至忠的表现。在《议婚辞婚》中，作者也是用“孝”来掩盖目连辞婚的出离意味，试图消解儒释两家的矛盾，将佛教纳入到儒家思想的控制之下。如媒婆劝目连：“不孝有三，无后为大。不娶妻房，绝先嗣最为谬妄。况悦浮屠，却悔姻盟翻成虚谎。莫不是前生烧了断头香？那相府堂堂，恁样风光，却无福享！”话语中凸显出儒家人伦，不乏对佛教的批判。目连回答到：“悲伤，念萱亲养子凄凉。怀胎十月，乳哺三年，劬劳万状。我未报亲恩，焉敢受妻儿奉养？况欲往西方，救度萱亲，脱离地网。”目连的回答没有直接反对“不孝有三，无后为大”的伦理，而是一再的突出对母亲孝心。他用孝心来抵挡“绝先嗣”的罪过，避开了直接的矛盾冲突。这显然是作者处理儒释思想矛盾所留下的痕迹。由此可见，目连辞官、辞婚，毅然出家的行为少了些佛教的出离意味，转而成了大孝和忠君的表现。

　　郑之珍从主观上想要突显目连的忠孝仁义，然而目连辞官、辞婚的意蕴却并不局限于作者的意图。目连救母故事毕竟是源于佛经，有着不可抹杀的宗教精神。目连辞官是因为观音菩萨的教诲，发愿前往西天拜见佛祖解救自己的母亲。虽然这是源于对母亲的深厚情感，但这只是目连出家的起初心。对于发愿遁入佛教之人，最开始可能并不都是为了悟道成佛。佛教的二万五千方便法门就是针对不同人的资质给于不同的教诲，方便各种学佛人。佛教用各种手段将世人吸引过来，然后通过各种教法，帮助学佛人认识到世间的真相。例如藏传佛教的宗萨蒋扬钦哲仁波切在《正见——佛陀的证悟》中讲了这么一个小故事，故事的内容大致是：佛陀的堂弟阿难深深的迷恋着妻子，日夜难以分开。佛陀知道堂弟阿难从耽溺之中醒来的时机已到，前去度化阿难。阿难极不情愿离开妻子片刻时间，然而他也不得不出于礼貌迎接这位曾经贵为王子的堂兄。见面之后，佛陀邀请阿难去看一些东西，阿难试图推辞，但佛陀一再坚持。两人便来到一座有许多猴子的山上，佛陀指着一只“老骨嶙峋的独眼母猴”，问阿难：“你的妻子和这只母猴，谁比较美丽？”阿难自然说自己的妻子更美。随后，佛陀带阿难来到了天上，看到了数以百计的美丽女神。佛陀问阿难你的妻子和这些女神谁更美丽，阿难回答和这些女神相比，自己的妻子像是个母猴。佛陀又带阿难来到一个由女神、珍宝围绕的无人宝座。阿难被宝座震撼，问什么人坐在这里？女神说：“在人间有一名叫难陀者，即将出家成为比丘。由于他的善行，他将投生于天界，成为宝座的主人，我们将会在此服侍他。难陀即刻要求佛陀为他剃度。”通过这个故事，我们看到阿难出家的起初心不过是对美色和财宝的贪求。但我们不能因为阿难的起初心不够好，就否定他以后的修行。同样，《劝善记》中目连为了解救母亲脱离地狱而出家，也只是一种起初心。戏文刻意的增强他的孝心，是受了儒家孝道思想的影响。然而除了这种孝心，目连还体现出怎样的生命品质和宗教精神呢？

　　目连舍弃高官厚禄，出离“美好”的婚姻生活，本来是一种佛教出离心的体现。那么什么是出离心呢？济群法师讲到出离心“就是对生死的出离、对世间的出离、对五欲六尘的贪著的出离。真正的出离包括两个方面：一是外在的出离，一是内在的出离。外在的就是世间的五欲六尘，内在的就是对五欲六尘的贪著及由贪著引起的凡夫心。”目连虽是因为救母而出家，但如果不是从内心舍弃世间的种种欲望，又怎么会有一颗慈悲的救母心呢？又怎能不顾一切的毅然违抗皇帝旨意、辜负娇妻的期待呢？我们不能仅仅因为目连的孝心而否认了他的出离心。他辞去高官，舍弃娇妻，历尽艰辛西行寻佛，抱持的不就是恒定的宗教精神吗？如果说仅仅是因为他的孝心，而没有对宗教的热忱，那我们是无法理解的。目连不但坚定的舍弃了高官和婚姻，也经受住了美色的诱惑，显示出他对五欲六尘的舍离。用美色来验证出家人的道心是否坚定，在《西游记》中就已经很常见了。例如观音等变作美貌少女，试探取经的师徒四人。唐僧、悟空、沙僧皆道心坚定，并没有动心。而八戒惧怕取经的艰辛，贪图富贵美人，放弃了保护唐僧的重任，结果被菩萨们惩罚了一番。除此之外，《西游记》还有很多色诱唐僧的情节，有妖媚的女妖、尊贵的女皇、还有天上的玉兔变化的公主。于之相似的是《劝善记》中也有类似的情节。如《才女试节》一出，目连的母亲亡故后，目连在家为母亲守丧，晚上闭门看经打坐。为试探目连的道心，观音菩萨命龙女变化成美貌少女前去试探。龙女深夜敲门，目连拒不开门，说她是妖精鬼怪。龙女解释说自己“因父母双亡，无人匹配”，要自荐枕席，愿目连接纳。目连坚定的回绝了。之后，目连挑经挑母前去西方寻佛，观音菩萨在黑松林变化成美丽的少妇百般引诱目连，目连毫不动心。这种情节看上去是一种俗套，但也不失为验证道心的好方法。目连没有因美色诱惑而动心，抱持着一个坚定的道心。这种持之以恒的精神也正是佛教勇猛精进的一种体现。佛教认为，发心只是一个开端，发起了学佛之心后，如果不是精勤不懈，则会被“无始以来的无名”所淹没。目连在发起救助母亲的悲心之后，如战士一般奋勇向前，“有殉道式的精神”。他在西行寻佛的路上，一头挑着佛经一头挑着母亲的骨骸，经历了常人难以忍受的痛苦，但始终不畏艰险，面对着生死的考验也毫不畏缩。虽然有对母亲眷恋的影响，但更体现出对宗教的无比虔诚。

　　目连的救母情节也有对广大无边的佛法以及佛教大慈大悲心的宣扬。目连见到佛祖后，得到佛祖所赠的芒鞋、锡杖。“芒鞋稳步万山云。锡杖敲开地狱门。”从而目连得到了腾挪地狱的神通。如果不是借助佛法，目连就不可能深入地狱，更谈不上救母了。然而目连地狱救母的过程不是一帆风顺的，而是历经坎坷。目连得到佛祖指点后，追入地狱。但地狱十八重宫殿幽深曲折，目连总落后一步。无奈之下，他屡次回来面见佛祖，请求帮助。佛祖因他心诚，特意赐给他神灯，要目连“用此七七四十九盏神灯，照破一十八重之地狱。”又赐给他钵一付、衣一领，“穿此衣则三光垂照，打此钵则诸佛回头。”并告诉目连，“天地神明共护持”，一定能救出自己的母亲。目连披上法衣，手拿法钵，全身披挂上佛灯。用佛灯将地狱照破，但也没能立即救出自己的母亲，却因此而放走了地狱中的孤魂野鬼。刘祯认为这一情节“寄托了民众一种深深的希冀和强烈的要求！借助于宗教非凡的神通，使目连戏体现的世俗思想精神具有了超乎寻常、撼动人心的力量。”从民众的角度看，这自然有人民对佛教神力的希冀和渴望，体现出一种世俗精神。然而，目连救母也是佛教慈悲心的体现。在《佛说盂兰盆经》中，曾屡次提到“七世父母”。什么是“七世父母”呢？吴信如先生做了如下解释：“这七字不作六数加一用，‘七世父母’就是说自无量劫受生以来的父母。我们前一世前二世乃至前无量世的父母，有多少呢？现在各个在于何处呢？简言之，就是经论中常说的‘六道众生皆我父母’一句话罢了。我们孝顺七世父母，我们就当拔六道众生之苦，与六道众生之乐。再换句话说，孝顺七世父母，就是广度六道众生。”这就是说，佛教认为救助父母的行为不仅仅是孝顺，还蕴含着普度众生的佛教慈悲心。在《劝善记》中我们看到，幽暗恐怖的地狱无疑象征着人生的苦难，目连勇担重负借助佛的神力照亮地狱，放出饿鬼。这究竟有怎样的意味呢？既然刘祯先生认为目连地狱救母放出饿鬼的情节反映了民众的希冀和要求，体现出世俗精神，那么这一情节就不可否认的彰显出佛法的力量和普度众生的慈悲心。这是一个问题的两面。而刘祯先生称“再浓重的宗教之雾也掩盖不住目连戏的世俗本质”就有问题了。经过长期的流变，我们不能否认《劝善记》融入了世俗精神，寄托着民众的希望。但同时，我们也不能抹杀其宗教精神和佛教的慈悲心。既然两种精神混溶在一起，那我们又怎么能够断定宗教精神是“迷雾”，而世俗精神是“本质”呢？

　　总之，《劝善记》的主题情节源自于佛经，而寺院里的俗讲目连变文使情节更为丰富，而且有说有唱韵散结合，为目连戏的产生奠定了良好的基础，同时也打上了宗教色彩的印记。目连戏的演出又总是与宗教祭仪相伴而出，这使得《劝善记》与宗教的关系更为紧密，也是其被称为宗教剧的重要原因。当然最重要的还在于《劝善记》确实反映出一定的宗教精神，其宗教色彩无可置疑。

　　3　《劝善记》中儒家色彩的融入

　　目连救母是佛教故事，目连戏也多是在佛教的节日演出的剧目。但我们看到郑之珍的《劝善记》除了宗教色彩之外，儒家思想也极为浓厚，甚至有统摄全剧的地位。然而一部由佛经故事演变而来的宗教剧，何以满是儒家思想？这是有其深层次的必然原因的。佛教思想传入中国后，因其与儒家思想在一些根本问题上的分歧，导致了很大的冲突。在家国天下的古代中国，儒家思想的统治地位是无可动摇的，一种宗教若与儒家思想根本的背离，必然不会在古代中国生存下去。然而，佛教信徒又很能顺应现实，他们在一定程度上忽略与儒家的不同，而尽量的强调与儒家思想相似的内容。可以说，佛教为了能在东土生存下去，主动地去迎合儒家思想。其中的突出表现就是用儒家“孝道”思想改变佛教伦理道德，我的导师谢真元教授就认为：“‘孝’是维持家族组织结构和维护封建秩序的重要杠杆。为了适应中国封建宗法制度，佛教在中国汉族地区的传播就不得不与儒家的孝亲观念相调和。”而“孝”是如何融入佛教思想中的呢？方立天先生指出：“为了调和出家修行和在家孝亲的矛盾，佛教通过有关学者翻译佛教经典，撰写文章和专论，编造佛经（所谓伪经），以及注疏《盂兰盆经》，举行盂兰盆会，乃至举办‘俗讲’等，大力宣扬孝道论”。方先生还指出，三国时康僧会、东晋士族孙绰、宋代契嵩等等都有著作强调儒家孝道和佛教经义的一致性，可见用儒家思想改造佛教经义由来已久。

　　在佛教教义中，儒家思想的融入是一个长期的过程。《劝善记》中的儒家思想就是在长期的流变过程中逐渐渗入的，绝不是始于郑之珍。然而郑之珍的儒生身份和他对儒家思想文化的热爱，在《劝善记》中也自然的流露出来。因而儒家思想融入《劝善记》，既有儒生郑之珍的个人因素，更多的则是儒家文化的大背景决定的。我们不可能清晰的辨认出目连戏中的儒家思想是什么时候，如何渗入戏文中的。我们只能根据《劝善记》的文本，细细揣摩、仔细分辨，找出儒家思想的行踪。我们认为，儒家思想融入《劝善记》大致有三种主要的方式：一、增设情节，《劝善记》扩充目连家庭的描写、增加曹赛英与目连的婚姻线索，描绘出目连一家的尊卑有序、其乐融融以及赛英小姐的忠贞不二。二、用儒家思想改造人物形象，强调目连的孝道，增强傅相、目连、益利三人的忠厚仁义精神。三、引用、化用儒家经典中的语句，强化了儒家思想。下面就这三个方面分别论述。

　　3.1增设情节

　　《劝善记》与佛经、变文相比较，其情节上大大扩充。佛经、变文对目连家庭仅做了简单介绍，而《劝善记》则用很大的篇幅描绘目连一家尊卑有序、父慈子孝。在佛经、变文中，没有见到曹赛英这一人物形象。《劝善记》中曹赛英以目连未婚妻的身份出现，她未婚守节，凸显出作者对贞洁观念的宣扬。总之这些情节的增设是以儒家伦理道德为皈依的，郑之珍借佛教故事宣扬儒家思想的目的极为明显，下面具体分析。

　　3.1.1扩充目连家庭场景的描写

　　《劝善记》分上中下三卷，而整个上卷的内容主要围绕目连的家庭来写。朱万曙在整理说明中写到：“郑本在情节的构设上颇下了一番功夫。首先，他根据敦煌变文中目连家庭的叙述，扩充了目连全家尊佛的内容。”这部分内容涉及目连家庭日常生活场景的描写、傅相斋僧斋道，乐善好施，死后升天的情节以及刘氏在夫死之后，开荤破戒，得罪神灵等等。而在这扩充的情节之中，作者将儒家伦理道德观念植入其中，大大强化了儒家的家庭伦理色彩。例如戏文第一出是《元旦上寿》，这一出戏几乎没有什么情节可言，写罗卜一家过元旦的场景。这一出开始，罗卜自己家这样介绍的：

　　小生姓傅名罗卜，年将弱冠，学本家传。居有七架之堂，不过容膝；食有千钟之粟，仅取充肠。愧博施济众之未能，徒舍己从人之在念。爹爹傅相，恩赐义官，母亲刘氏，恩赠安人。幸喜康宁无恙，又逢岁月更新。三百六十日，须知此日为元；一万六千春，愿祝长春不老。已曾吩咐益利，安排淡酒，上寿贺正。

　　罗卜这段介绍文字传达出了这样的信息，一、罗卜出身书香门第。二、罗卜家非常富有，但其父不汲汲于富贵，有博施济众的胸怀。三、罗卜的父亲是“义官”，母亲是“安人”而且都“康宁无恙”。这就告诉我们这个家庭是何等的美满。其后戏文写了在元旦佳节，罗卜给二老上寿，喜气洋洋，展现出一家父慈子孝其乐融融的家庭美景。这样一个富裕而又和睦的家庭在当时无疑是让人羡慕的。之后，戏文又进一步展现出罗卜一家的家庭氛围所折射出儒家的长幼有序的尊卑思想。罗卜禀明父母：“今逢元旦良辰，最是一年首景，敬请爹妈，一行贺正之礼，二表上寿之仪，少尽子情，聊酬佳节。”罗卜的父亲傅相答到：“家无二上，子虽以父母为尊；礼有《五经》，人当报帝天之大。安排香案，先拜天地君亲，再行贺正之礼。”作者不厌其烦的写儿子要为父母贺寿，而父亲要先拜天地君亲，再让儿子贺寿。这里对目连家庭的交代远没有变文中那样简洁明了，但这种仪式化得表演在舞台上却能传达出儒家对家庭的理想追求。罗卜对父母是恭恭敬敬，傅相又将这种儿子对父母的恭敬引申为天地君亲的秩序。一家人父慈子孝，次序井然，和气融融，这不单单是家庭的氛围，而是关系到整个国家的。葛兆光指出：“家是国的基础，家族的秩序和原则放大了，就是国家的秩序和原则，‘麻雀虽小，五脏俱全’，‘家有家规，国有国法’。所以古代有理想的人，要想做伟大的人，从小先从每天洒水扫地开始，要想治理国家，也要先从治理小家开始，这叫‘一屋不扫，何以扫天下’。儒家有一句有名的话，‘正心、修身、齐家、治国、平天下’，先是治心，再修身，然后以身作则治理家庭，治理家庭的能力放大，就是治国的本事。”由此我们看到，郑之珍不厌其烦的描写的这些繁琐无聊的家庭场景，寄托着对国泰民安的美好愿望。这是中国古代知识分子“家国天下”思想的体现，也是中国古代人民长期生活的一种共识。《劝善记》第一出戏没有看到宗教的神圣、奇幻的内容，而是多了儒家伦理思想的色彩。

　　然而，《劝善记》毕竟源自于目连救母的佛经故事，在上卷中，有很大的篇幅表现目连一家乐善好施，斋僧斋道的善行。集中在《斋僧斋道》、《刘氏斋尼》、《博施济众》等几出中。这几出戏，表面写目连一家的博施济众的善举，其实有明显的儒家思想的渗入。《斋僧斋道》一出，益利出场介绍到，为了广行布施，在会缘桥头整顿斋僧舍宇。然而这所房子的陈设是：“四壁皆先师之格言，满座尽列圣之遗像。宝炉内仙香不断，玉盏裹佛火常明。”“仙香”、“佛火”倒是斋僧舍宇应有的陈设，而先师格言和圣像则有些不合时宜了。僧道至傅家之后，傅相引僧道来到后堂。僧道看到书房上题的“乐善堂”后，问傅相“愿闻乐善之要。”傅相针对“善”作了如下阐释：

　　尝闻德主天下之善，善原天下之一。反身而诚，乐莫大焉！世人不知善根於性，多丧於业缘之扰扰；不知乐生於善，多堕於苦海之茫茫。惟东平公云：为善最乐，是真知乐生於善，善系於为。故天子为善，则有保天下之乐；诸侯为善，则有保其国之乐；大夫为善，则乐保其家；士庶人为善，则乐保其身。老夫以此扁堂，顾名思义，心之所存，无往而非为善之时；则身之所处，无往而非可乐之地也。

　　傅相对于“善”的阐释，不仅仅是个人修养的问题，而是将其扩展到国家安宁、百姓安乐的大事。傅相先强调说，乐生于善，并引用东平公的话“为善最乐”。其后，他用一连串的排比句，凸显出为善的巨大意义。天子为善，就能确保天下之乐；诸侯为善，能保诸侯国之乐；大夫为善，能保其家族之乐；普通人为善，能保其自身。傅相在这里借他的书房名“乐善堂”，给僧道讲解“乐善”之意。字里行间，透出的是对家国天下的关注。站在整本戏文的角度上，傅相所宣讲的“善”标准何在呢？实质上是儒家的伦理道德。也就是无论上至天子诸侯，下至黎民百姓，都要自觉的以儒家的伦理道德约束规范自己，这样才能真正得到快乐。这出戏表面上是写傅家斋僧布施，然而傅相的言论却分明透出其儒家思想的底子。由此我们看到，《劝善记》以很大的篇幅描绘目连一家的生活场景。目连一家的生活、言论等，都凸显出了儒家思想，从而为整篇戏剧奠定了儒家思想的基调。

　　3.1.2　增加曹赛英与目连婚姻的情节

　　《劝善记》有相当篇幅叙述了罗卜与曹赛英的婚姻线索。剧中曹赛英是罗卜的未婚妻，这一人物在佛经、变文中没有出现，极有可能是郑之珍的创造。有关曹赛英的情节共十一出，集中在下卷，与目连地狱救母的情节穿插进行。这十一出剧目分别为：《曹府元宵》、《曹氏清明》、《公子回家》、《见女托媒》、《曹氏剪发》、《曹氏逃难》、《曹氏到庵》、《曹公见女》、《曹氏却馈》、《犬入庵门》、《曹氏赴会》。

　　目连与曹献忠的女儿曹赛英早有婚约，之后刘青提违誓开荤，被打入地狱。目连毅然出家为僧、西行救母，随之推掉了与赛英小姐的婚约。曹赛英小姐却没有因为罗卜辞婚而选择另嫁他人，在家经历了诸多的波折后出家为尼。这一番波折的起因是赛英小姐清明节给亲母上坟时，遇到了纨绔子弟郑公子。因为赛英小姐的父亲受朝廷之命前往边关，弟弟随同前往照顾父亲，家里只有赛英小姐和后母两人。清明节时，赛英小姐因无人给亲母扫墓，便执意前往。回来的路上，郑公子在马上远远看见赛英小姐貌美如花，便上前调戏。赛英小姐斥责其不知礼，赛英小姐的丫鬟梅香更是将其“一场臭骂”。然而不知廉耻的郑公子并没有死心，回到家后怎么也忘不了赛英小姐的容貌，便托媒人说亲。赛英小姐的后母因郑家有权有势，对这门亲事甚是中意，只是顾虑曹献忠不在家，不便自作主张。然而在媒婆的劝说下，后母竭力劝说赛英小姐答应这门亲事。赛英小姐听到此事后坚决反对。情节发展到这里，我们更多的看到的是曹赛英不慕权势富贵、不屈服于后母的权威。然而赛英小姐反对后母并非出自于对郑公子的厌恶，根本上还在于她的贞洁观念。例如她反对后母说：“忠臣不事二君，烈女岂嫁二夫！”后母劝说小姐没有过门，不算二嫁。赛英小姐不听，表示“便将我头颈刎下，决不再嫁豪门！”我们从赛英小姐的口中，没有看到对郑公子人品的不满，而是坚决认为不能再嫁。如果这里还有可能是赛英小姐推脱这门婚事的借口，之后的情节则明显的看出赛英小姐受贞洁观念的束缚之深。

　　争论过后，赛英小姐为了逃避后母的逼婚，毅然剪下了头发，在奶娘的协助下，逃离家门。后来，赛英小姐来到尼姑庵，告知老尼事情的原委，表示立志出家。老尼怕赛英小姐受不了庵里的清苦生活，没有立即答应。正在此时，曹献忠完成了朝廷的使命，从边庭赶了回来。他问明了事情的经过，赶到尼姑庵，见到女儿后甚是疼惜，要带女儿回家。赛英小姐跪着对父亲说：“常闻烈女不嫁二夫，君子爱人以德。孩儿不敢自负於烈女。爹爹大人君子，望乞爱人以德，容奴在此出家。”此时，后母的逼婚已经不存在了，可见赛英小姐并非因为不喜欢郑公子而选择逃婚，真正的原因是她根深蒂固的贞洁观念。父女离别后，赛英小姐在庵内安心奉佛，“每日看经写字，稍闲时刺袜纳衣。”罗卜家仆人益利因赛英小姐未婚守节，带了金银、白米等来看望赛英小姐。正巧赛英小姐的奶娘也奉了曹老爷之命给赛英小姐送来锦绣衣裳和白银。赛英小姐只收了奶娘送的一幅画，画上有一猿一马，都被锁在铁柱上，意为锁住心猿意马。这一幅画表明了赛英小姐的心境，也曲折的反映出家人对赛英小姐守节的勉励。益利和奶娘见赛英小姐不收衣裳、金银，便争先推让。益利说：“小姐未婚守节，是为我傅官人争气，当受小人的！”奶娘抢着说：“小姐未婚守节，是为他父母争气，当受我的！”两人的争论极为直白的表现出对赛英小姐未婚守节的嘉许。

　　除了情节本身外，郑之珍在字里行间也透露出对赛英小姐守节的赞许，大大强化了儒家贞洁观念的宣扬。例如在赛英小姐剪发之前，有一段自白：“念妾闺中秀，冰清一性真。方期谐二姓，岂彼丧双亲。继母听媒谮，将奴别配姻。我虽违母命，焉肯败人伦。改节生难许，投崖死可殉。性存钢百炼，言重义千钧。清操厉冰雪，丹心质鬼神。欲将云鬓剪，呕血自酸心。”这一段文字颇为文雅，虽是曹小姐的自白，但用五言诗的形式写成，显然是经过郑之珍的一番精心酝酿的。其中对赛英小姐的赞许溢于言表，“钢百炼”、“义千钧”、“厉冰雪”、“质鬼神”等都极力突出了曹小姐的质节冰清。可见，曹赛英这一人物形象是郑之珍着力刻画的，其目的就是为了突出对儒家伦理道德的宣扬。

　　以上简单的介绍了关于赛英小姐的情节线索。这一情节的融入大大强化了儒家思想色彩。如果说对目连家庭氛围的描写还夹杂着尊佛的内容，儒家伦理思想与佛教慈悲思想不易分辨，那么曹赛英的情节线索就是在赤裸裸的宣扬儒家贞节思想了。《劝善记》下卷开场就写到：“词华不及《西厢》艳，但比《西厢》孝义全。”而整个下卷的内容是：“刘青提阴司受苦，释迦佛法力无边。曹氏女未婚守节，目犍连救母升天。”显而易见，郑之珍说的“义”自然是指是曹氏守节了。

　　3.2　用儒家仁义道德充实人物形象

　　有关曹赛英小姐的情节线索宣扬了儒家的贞洁观念。目连、傅相、益利等人物则更多的体现出对于封建孝道和忠义思想的宣扬。与赛英小姐不同的是，目连等三人在佛经、变文中都有描绘，但与《劝善记》相比，三人的形象却有了不同程度的变形。这种变形是以儒家的伦理道德为依据的，三人被塑造成遵守儒家伦理的典范，从而达到了作者宣扬儒家思想的目的。

　　3.2.1对目连孝道的细致描画

　　目连是佛陀的十大弟子之一。关于他的名字颇为复杂，一般认为：“目连是梵文Maudgalyana音译的略称，也称为目犍连延、目犍连，或意译为采菽氏。”而罗卜是目连的俗名，《救母变文》中称：“在俗未出家时，名曰罗卜”。《劝善记》下卷第一出《师友讲道》写到：“自驾傅罗卜是也。为因救母，拜谒世尊，蒙收门下，赐名大目犍连”。这是《劝善记》首次提到“大目犍连”，下卷皆称“目连”，而在上卷和中卷都是称其称俗家名字“罗卜”。也就是说目连在《劝善记》中只有约三分之一的部分是以和尚的身份出现的。在前两卷中，他是一位温文尔雅，恪守儒家伦理道德的君子。在最早记载目连故事的《佛说盂兰盆经》中，经文一开始便写目连得到“六通”，并没有写他的俗世。到了目连变文中，便有了关于目连俗世的情节，但还是极为简略的。如《目连缘起》中介绍目连：“非常道心，抚恤孤贫，敬重三宝，行檀（檀）布施，日设斋僧，转读大乘，不离昼夜。”从这里我们看到的目连是一位敬仰佛教的在家居士形象。可以说，目连变文对出家前目连的描写，也多是表现他佛教徒的一面，还没有明显的看出儒家君子形象的一面。然而到了《劝善记》中，虽然也有目连斋僧敬佛，勤读佛经的描写，但是儒家君子形象却更为鲜明。着重要表现在以下几个方面。

　　首先是强化了目连的孝子形象。在《佛说盂兰盆经》中，我们已经可以看到目连对父母的孝敬之心。他得六通之后，首先想到的就是“欲度父母，报乳哺之恩”。当然，这种对父母的恩情还是放在宣扬佛教慈悲的主题之下，并不是经文的主旨。然而“这种对父母的孝敬之心，也正是中华民族伦理道德思想的表现。目连故事所以能在中国广为流布，与其同中国人思想精神的某些契合是分不开的。后来的目连故事、目连戏又把这种思想精神进一步发扬光大”。在《劝善记》中，目连的孝心不仅体现在他执着的救母行为上。在他西行见佛之前，目连的孝道已经有所体现。如果说，目连对母亲的孝更多的是出于情感使然，那对父亲的孝就更能体现儒家孝道思想。下面我们具体来谈目连对父亲傅相的孝。傅相乐善好施，因而得以死后升天，位列仙境。傅相死前，在花园上香时，见到了金童玉女前来接引。夜里他参透禅机，知道自己不久于人世了。他一再嘱咐妻子要“依着我念佛看经，依着我斋僧布施。”然而还不放心，命人拿来文房四宝写下遗嘱：“吾今嘱，子与妻，谨记吾言不可违。斋僧道，广布施，敬奉三官似我在时。吃斋把素须清净，念佛看经要整齐。可遵依，要遵依，若有开荤天鉴之”。傅相死后，目连请来僧人举办道场，祭奠亡故的父亲。对父亲“斋僧道，广布施”的遗愿他铭记在心。然而这一日目连的舅父刘贾来看姐姐，劝告姐姐“饮酒茹荤也，修做长斋懵懂人。”理由是“姐夫终日吃斋，未满六旬而丧”。刘青提听从了弟弟的劝告，对目连说：“儿，爹爹终日念经，今将何用？若依老娘之见呵，不如把些肥甘滋味易齑蔬”。目连听闻母亲要违背父亲的遗愿，坚决不同意。对母亲说：“老父将殂，亲写遗言嘱咐孤。叫我看经念佛，戒酒除荤，吃斋把素。”并引用《论语》“三年无改于其父”表明自己的心愿。刘青提答道：“岂不闻如其道终身无改可也，如其非道何待三年！”并且说，若要自己坚持吃斋，“除非是铁杵开花”。目连忧心如焚，禁不住泪流满面。刘青提见儿子内心坚定，无法劝动。只好谎说是试探目连的道心，并不是她的本意，又借口斋僧布施费用巨大，命目连外出经商。从整个《劝善记》来看，目连对母亲的感情是极为亲厚的，然而当涉及到父亲遗愿的问题，目连对母亲并没有让步。他坚定的按照父亲的遗愿去做，这是儒家伦理道德中的“孝”。

　　目连对母亲的孝在《劝善记》更是得到了极力的表现。与对父亲的孝有所不同，目连对母亲的孝是建立在他和母亲深厚的感情基础之上的，这种情感不同于他对父亲的那种尊重，而是一种深厚的依恋之情。目连与母亲的深厚情感在《遣子经商》中有所体现。刘青提因目连坚决不违背父亲遗命，便命目连外出经商。目连挂念母亲年老，极不情愿，但又不忍违背母亲的意愿。离开家时，他恋恋不舍，唱到：“一旦撇慈闱，不由人心中伤悲。我无兄无弟，娘衰老谁与扶持？”牵挂之情溢于言表。而刘青提对目连也是极为怜爱，在目连临走之时细细叮嘱。目连走后，她又非常后悔，在《刘氏忆子》中，目连离家已经三年。老夫人唱到：“古鼎沈烟篆细，疎帘映日光生。鬓怯琼梳。容销金镜，斑斑华发添新。儿！倚徧门间空伫目，密缝针綫枉留心，如何没信音？”这一段唱词文人气浓厚，“古鼎沈烟篆细”一句出自宋代康与之《满庭芳》。“鬓怯琼梳。容销金镜”摘自周邦彦的词《过秦楼》。引用的词句沉郁幽深，有一种淡淡的忧愁，却又没有明确说出。然而当刘青提深情的喊出一个“儿”字之后，那种深深的思念之情喷薄而出。我们仿佛看到倚门而立的老妇，在忧心忡忡的盼望儿子的归来。她悔恨的说道：“娇儿一去竟三年，半纸音书不见传。天若有情天亦老，月如无恨月长圆。当初老身不是，遣了孩儿出去。而今思想起来，巴不得她到我跟前。”这段话语比起上一段唱词来通俗易懂，更直接的表明了对儿子的思念和对遣子经商的悔恨。由此我们可以看到，刘青提对目连的感情是极为深厚的。虽然《劝善记》中，她是一个因违誓开荤、驱逐僧道而被打入地狱受苦的罪人，但是同时她也是一位深爱儿子的慈母。目连和母亲的深厚感情，在刘青提去世时表现的尤为鲜明。当目连听到益利禀告：“老安人已归大梦了”。目连一时接受不了这个事实，反问道“怎么？”益利重新禀告了一遍，目连这才醒悟，又急又哭，完全失了分寸。哭诉到：“娘，娘！孩儿祷告天神，求以身代母病。奈何一息不来，千秋永诀！兀的不是痛杀我也！”哭诉之后又唱到：“肝肠痛碎，闪得我魂无所依。可怜见七孔血淋漓。多因是我不孝相连累，钢刀寸寸裂肝脾，长江滚滚流珠泪。”目连此时已经完全陷入一种悲痛欲绝的情绪之中，巨大的悲伤使他产生了自责之感，将母亲的去世归罪于自己的不孝。当人们遭受到巨大的创伤，而又没有办法改变那种现实，往往会向内归因。目连的自责情绪就是因为丧母的打击太大，一时无法接受，巨大的痛苦冲击着自己，使他感觉是因为自己做的不够好，母亲才离他而去。可见，目连对母亲是极为依恋的。正是这种难以割舍的感情，激发了目连巨大的能量，历尽艰辛，西行寻佛，其中的艰辛是常人难以忍受的。《挑经挑母》中就刻画出了目连西行寻佛的艰难。目连在唱词中唱到：“娘！你骸骨儿不曾离了我肩头，你魂灵儿在何处所？挑的我腿儿酸，肩儿破鲜血浇流。娘！你若在时呵，见孩儿磨破了肩上皮，你痛孩儿好一似剜却了心头肉。天！父母养子费了多少心力，肩破血流，小孝用力而已，我怎敢埋怨？依旧儿横挑着，一步步挨上一步。”目连挑经挑母将肩头磨破，然而他想到的却是母亲对自己的怜惜。说母亲若看到自己受此苦楚，一定会像剜了心头之肉。这足见目连和母亲的母子情深，而目连的孝就更为坚实可信。经过郑之珍的着力描画，目连的孝子形象分外鲜明。对父亲的“三年无改”，对母亲的血肉情深，塑造出一位经典的孝子。极力突出目连的孝，无疑增强了儒家孝道思想，一定程度上削弱了佛教的出离色彩。

　　3.2.2　傅相、目连、益利等人忠义仁厚的描写

　　目连除了表现出对父母的大孝之外，还具有着忠厚仁义的品质。而这种品质又与其父亲傅相有着传承关系。在佛经故事中目连的父亲还没有名讳，只是简单提到目连父母。到了《劝善记》中傅相的形象已颇为丰满。他斋僧斋道、乐善好施，《博施济众》一出中，傅相在会缘桥赈济残疾孤寒之人，慈悲心肠感动了众多贫苦之人。《化强从善》更为鲜明的刻画出傅相的仁义之心。这出戏写一伙强盗下山打劫，来到一庵堂歇脚讨茶。庵堂里的尼姑料定强盗必定会去打劫傅相一家。尼姑因傅相多次慷慨布施，欲报答其恩，暗地里报与傅相知道。傅相听到后，赶紧做了安排。他吩咐：“益利、金奴，急将香花灯烛摆列三官台前，再取白银三百两，金花表裹，献在案上。”这样安排让人感到不合常理。一般情况下，遇到打劫的强盗，或是带着财物逃避，或是御敌与家门之外。《聊斋俚曲》中就曾写到大户人家遇到打劫，联合村民抗击强盗的场面。此时，夫人刘青提对丈夫说：“老员外，我家济贫，人人感戴，何不点起乡兵，与他厮杀一番？”傅相回答道：“安人，千金之子，不死于盗贼。虏辈利吾财尔，岂可因财而伤乡人之命！”通过这段对话，我们看到傅相更看重的是乡民的性命，这既可理解为佛教的慈悲心，也可以理解为儒家的仁义之心。而傅相自己却透露了儒家的根底，他急急忙忙逃出家门。说道：“伤人乎不问马了。”可以看到儒家的仁者之心对他的影响。

　　目连在这种家庭环境中耳濡目染，也具备了忠厚仁义的品质。他不但孝敬父母，对待下人和贫苦之人也是恪守儒家仁义思想。父亲亡故后，他和仆人益利依然执着的救济贫苦之人。因严母之命，无奈外出经商，回家之后立即命益利重修斋房，准备钱米布帛。许多被逼入绝境的贫苦人得到了救济，对目连充满感恩之情。当目连出钱百两为不愿为娼的年轻女子赎身时，老鸨也不禁为目连的仁慈之心所感动，使她放弃了青楼的营生。目连的仁义忠厚也表现在他对待仆人益利的态度上。两人在外出经商返家的途中，遇到了金刚山的劫匪。目连和益利被带到了山寨，山大王欲杀一人还愿。面对生死的考验，两人都没有畏缩，显示出仁义的品质。益利毅然提出将自己赛愿酬神。“东人家有老母，赦却东人去养母亲。”目连并没有因为自己主人的身份而让益利代替自己去死。目连对山贼说道：“大王，还容我死放义兄，去报于娘亲信。益利，回去多多拜上老安人。我今是数尽难逃也，劝他保养余年免泪淋。”这一情节写的真切感人，凸显出目连对仆人的仁者之心、益利对主人的忠诚之义。目连将益利视为兄长，而作为仆人的益利对主人更是尽心尽责。然而益利不像金奴那样讨好主人、甚至调唆主人，益利有着自己的是非观念。例如，益利随罗卜经商回家后，便知道了女主人刘青提违誓开浑、不敬佛道的事情。他在打扫佛龛为佛灯添油之时，嘴里念念叨叨，不经意的说出了刘青提的“恶行”。不巧正被刘青提听到，刘青提大怒，厉声训斥益利：“这老奴才背地里妄生议论。”益利在这里敢于坚持自己的是非观念，表现出难能可贵的品质。益利的忠诚护主之心在戏文中也多有表现，除上文写到的金刚山上舍命救主外，还有多处写到益利的忠义。例如，罗卜欲往西方见佛解救自己的母亲，益利忧心如焚，暗地里打定主意，要代替主人西去。然而第二天益利提出自己的想法时，目连坚决不同意。下面是主仆二人的对话：

　　【生】我家三代以来，斋僧布施，未尝缺乏。我今远行，家中佛事，尽皆付托于你当依旧尽心，使东人不坠先志，即是义也。何用同行！

　　【末】东人，盖闻家主，分同君父之尊；若论仆人，义犹臣子之比。今东人为母而参禅，任重而道远，正老奴报主之秋，犹臣子效力之日。奈代行不允，同去不从，使益利虽有报主之心，亦无庸力之地。但常闻犬知醮水，马识垂缰，益利人非犬马，知感深恩，心匪铁石，忍从独去！只得再三哀告，大则容益利代行，小则带益利同去，使为奴仆之人，少尽臣子之意。伏乞允从，不胜欣幸！

　　这段对话不像是日常生活的语言，倒颇有些诸葛亮《出师表》的意蕴。从语言上看，这段对话凝练厚重，质朴情深，没有深厚的学养是写不出这种文字来的。这也颇为符合郑之珍的儒生身份。罗卜交代家中的形势，托付益利尽心尽力操劳佛事，自然不能与诸葛亮对刘禅的殷殷之情深厚。然而这段可能是刻意模仿《出师表》的文字，但也并非邯郸学步。罗卜的话语简洁明了而又含蓄蕴藉，仅用短短的文字，便表达出丰富的内容和强烈的情感。其中有对家中佛事的牵挂、有对益利继续勤恳操劳的期望，也表现出他对益利的那种信任和理解。益利的请求更突显出他作为一个仆人的“义”和强烈的报恩思想。

　　总之，郑之珍极力的突出目连的“孝道”，彰显出儒家的伦理教化。并对傅相、益利等先前目连戏中极少出现的人物作了细致的描写。将儒家的忠厚仁义附着这他们身上，体现出作者对儒家君子人格的追求。

　　3.3儒家经典语言的化用

　　《劝善记》中摘引了很多的儒家经典著作中的语句，多集中在《论语》一书。这些语句的来历大致可能有两种，一种是目连戏的流传中由一代代的艺人积累而成的，另一种可能性是郑之珍的个人加工。我们认为第二种可能性更大。因为，这种引用数量较大，集中在《论语》一书中，反映出一贯的旨趣，像是出自一人之手。二，目连戏在民间盛行，但在文人眼里是俚俗不堪的，大多持不屑一顾的态度。即使在郑之珍的《劝善记》广为流传后，也没有引起文人的广泛关注。这也是这部大型戏剧长期不受重视的原因之一。只有“屡蹶科场”的郑之珍看中了目连戏的劝善功能，借以宣扬儒家的伦理道德，将其改编为《劝善记》。我们有理由相信，在郑之珍之前，是没有文人染指过目连戏的。三，郑之珍是儒教的忠实信徒。对于儒家经典的热衷和熟稔与关于郑之珍的生平资料相符。郑之珍在《劝善记·序》中的文字就透露出他对孔子的敬仰和对儒家经典文字的热衷。

　　现将《劝善记》中引用和化用的儒家经典文字整理如下：

　　有朋自远方来，不亦乐乎（《斋僧斋道》　引自《论语》）

　　按辔徐行，从吾所好（《化强从善》　化用《论语》）

　　你为能事人，焉能事鬼？（《遣子经商》　化用《论语》）

　　吾未见其过而内自讼者也。老兄自讼为何？（《拐子相邀》　化用《论语》）

　　祭其非鬼，是为谄矣；见义不为，斯无勇也。（《议逐僧道》　化用《论语》）

　　正是富而好礼，使瞎子们得个贫而乐也。；孟子云：守孰为大？守身为大。欲待贾身　羞怎忍？又云：事孰为大？事亲为大。今日送死事大，则吾身在所轻了。（《斋僧济贫》　化用《论语》）

　　尝闻孔子云：人之生也直。孟子云。不直则道不见（《请医救母》化用《论语》和《孟子》）

　　盖观人不于其所勉，而于其所忽（《才女试节》引自《论语》）

　　这穷酸饿鬼，【叠】穷斯滥矣，把天心瞒昧。（《二殿寻母》化用《论语》）

　　岂不闻：吾不与祭如不祭？（《曹氏清明》化用《论语》）

　　公子尊重。古人云：君子不重则不威。伐柯伐柯，匪斧奈之何。（《见女托媒》化用《论语》和《诗经》）

　　好教我瞻之在前，仰之弥高，钻之弥坚。（《五殿寻母》化用《论语》）

　　小姐，我佛度人，有教无类。（《曹氏到庵》化用《论语》）

　　本欲就为令堂超生，奈天将降大任，必先苦其心志，劳其筋骨，使尔游遍地狱，方成大业。（《七殿见佛》化用《孟子》）

　　不曰坚乎磨而不磷！不曰白乎涅而不缁！（《曹氏赴会》化用《荀子》）

　　除了以上对儒家典籍的引用和化用之外，《劝善记》还屡次用到有关孔子等儒家代表人物的典故。例如：

　　《博施济众》中兄弟两人何有明、何有声原是尚书之孙，因好酒贪花，以致倾家荡产，不得已去会缘桥上求目连的父亲傅相救济。为了遮羞，将孔子绝粮的典故搬了出来：“岂不闻孔子绝粮，颜回屡空……一日不知羞，三餐吃饱饭，我决进去，你莫管咱。”

　　《城隍挂号》一出中，“孔子什（应为释，疑是刊刻之误）氏亲报送，并是天上麒麟儿。”出自杜甫的《徐卿二子歌》，是关于麒麟送子的典故。在这里是为了劝善，只要行善积德，天必随人愿。持斋布施，祈求子嗣，玉皇赐与麒麟之子。

　　从具体的引用来看，有些儒家经典语句在戏文中用的并不是很契合。仅仅是根据当时的情景随意联系，并没有深刻的含义。如《斋僧斋道》中，僧人禅定和道人全真二人闻得傅相好善，前去归附。傅相家人益利迎接这一僧一道，说：“二位到此，正是‘有朋自远方来，不亦乐乎’。请入斋房，容当通报。”在日常接人待物中，引用《论语》语句，多少有些不合时宜。但考虑到目连家是大户人家，世代读书，仆人益利可能也可能读过些书，随口说出“有朋自远方来，不亦乐乎”还不特别刺耳。然而《拐子相邀》一出中的引用则过于牵强，与人物形象大不相符了。这一出写的是拐骗为生的张焉有，听说罗卜性好布施，预谋骗其财物。张还有一朋友，叫叚以人，“惯造假银”，张便去游说叚一同行骗。叚以人听了张的阴谋后没有答应，说自己与张不同“我有过心常自讼”，叚以人说：“已矣乎！吾未见其过而内自讼者也。老兄自讼为何？”这出戏很有可能是民间已经流传的，郑之珍拿过来改造了一下。当然带有明显的市井之气的小片段若不是经过郑之珍的加工，我们是无论如何也不能想象，市井的骗子化用孔子言语对话。郑之珍将《论语》中的语句在戏文中的这种杂糅，可能是无意的。作者对儒家经典是极为熟稔而热爱的，他在写作戏文之时，随手就将自己喜爱的句子写了进去，全没有考虑到是否符合人物身份。因为作者编撰《劝善记》本来就更为看重他的劝善意义，将其作为劝善的工具。类似的例子还有《化强从善》中的“从吾所好”，《遣子经商》中的“你未能事人，焉能事鬼”等等，在此不再一一列举。

　　除了以上不大符合人物特点的引用之外，有些引用则属于“借题发挥”。借以阐发儒家经典语言的含义，以达到教化之功。例如：《请医救母》一出，写罗卜母亲七窍流血，请医救母之事。因为医生是个驼背之人，徒第听到外人耻笑自己的师父“背驼医不得，如何医别人？”徒子便问师父：“尝闻孔子云：人之生也直。孟子云：不直则道不见。今师尊欲行医道於天下，不能直躬而行，则外不能以起人之生，内不可以见己之道，如之何则可？”师父回答道：

　　呀！乱说，乱说！人之生也直，自其禀性而言。我身虽不直，心之直也，可以参乎天地。不直则道不见，自其行道而言。我行虽不直，道之直也，可以赞乎造化。世上之人，身之直者虽多，心之直者绝少。为人臣者阿谀以事其君，曲也，非直也；为人子者阿谀以事其父，曲也，非直也。至于兄弟朋友，莫不皆然。是世人形直而心曲，争如我背驼而心直！故证父攘羊，事直而其心不直；窃负而逃，背驼而直在其中。徒弟，今后观人当观其心。故曰莫信直中直，须防人不仁。

　　“背驼医不得，如何医别人？”是对于医生医术的一种调侃，然而作者通过背驼的问题引到了做人的问题。“人之生也直”出自《论语·雍也》，是说人的本性是正直的、善的，人的生存价值在于正直。“不直，则道不见”出自《孟子·滕文公上》，意思是不说真话，就不能辨明真理。这两句儒家经典中的句子都有一个“直”字，虽然与驼背的问题相去甚远，但也被熟读经典的儒生郑之珍搬了出来。作者借医生之口针对徒弟的话做了一番阐释，其实想要表达的还是一个“劝善”的问题。医生说“我身虽不直，心之直也”；“我行虽不直，道之直也”是在讲“善”的标准。“可以参乎天地”；“可以赞乎造化”说明了善的巨大作用。接着医生又批判了社会上身体挺直的人很多，但内心正直的人却极为少见。朝廷官员侍奉君主时阿谀奉承，父子之间、兄弟朋友之间都是阿谀奉承居多。郑之珍通过医生师徒二人的对话，目的就在于真正的“善”必须是由内心发出了。这就为“劝善”的“善”提供了一种理论上的支撑。我们也可以看到，《劝善记》中的这个“善”字当然可以理解为佛教的“慈悲喜舍”，但也可以看作是儒家的“仁义道德”。就是因为，作者用儒家的思想去阐释“善”，赋予了“善”更多的儒家色彩。

　　不论作者引用的儒家经典话语是否恰和文意，但不可否认的是，大量引用、化用或者阐释儒家经典话语，为《劝善记》添上了一抹儒家思想的色彩。由此也可以看出，《劝善记》浓重的儒家色彩与郑之珍的改造是分不开的。

　　　4　《劝善记》中的世俗风情

　　《劝善记》虽是文人编撰的一部宗教剧，但在一定程度上却呈现出世俗化的色彩。在目连救母的故事当中，穿插有数量众多的小故事。如《尼姑下山》、《和尚下山》、《匠人争席》等等。有的太过简略，没有单独作为一出戏，只是简单的提到。这些小故事有的写饥荒时农民的惨状、有的写农村搬弄是非的村妇、有的写一些娱乐性的闹剧。作者写这些的目的是用来做“劝善”的资粮，但其本身的民间色彩却不容抹杀。它们虽由文人郑之珍写入《劝善记》，但其中一些故事在《劝善记》之前已经广为流传，甚至搬上了舞台。这些长期在民间流变的小故事充满了俚俗之气，使得《劝善记》又多了一种色调。而这些小故事所反映出的一些社会批判也极为鲜明，丰富了《劝善记》的思想内容。

　　4.1民间故事对社会现实的反映

　　《劝善记》是在宋元流行的目连戏的基础上整理加工而成的。经过了长期的流变过程，因而有很强的世俗之气。目连戏的观众并非是文人雅士，而是农村的世俗百姓。普通民众之所以热衷于目连戏，千年不衰，并非是目连戏的天才构想。除了其精彩的表演之外，很大程度上是它有深厚的民间现实生活的基础，反映了普通民众的现实。在《劝善记》之前，就广为流传一些反应人民现实生活的片断，在目连戏演出的过程中，这些片断逐渐融入其中。当然，这种片断的小故事，有些与目连戏并无联系，只是简单的插入，并没有形成一个完整的体系。到了《劝善记》，郑之珍将这些内容作了整理，使它们发挥“劝善”的功用，统一到目连救母的主体情节之中。郑之珍将这些片断系统化后，并没有根本上抹杀它们的现实基础。

　　4.1.1饥荒与苦难的现实

　　古代的农业对天气的依赖很大，遇到旱涝灾害，严重时会颗粒无收。在加上各种苛捐杂税，下层民众的生活可想而知。在《博施济众》一出中，就不乏农村饥荒之苦的反映，比如妇人李氏的悲惨遭遇。李氏的婆婆死于饥荒，却没钱安葬，听说傅相在会缘桥救济孤贫，便来求助“哀求他济度”。但看到会缘桥上人头簇簇，又不免打了退堂鼓“不免回去便了，嘁，向前奴家没有嘴脸，回去婆婆没有棺材，怎生是好？”内心矛盾重重，焦虑不安，但最终还是“忍耻含羞，且自向前控诉。”傅相问明了李氏的情况，知道她“遇此饥荒岁，不幸婆婆一梦归。”吩咐仆人益利布施给她必要的财物。李氏即感念傅相的仁慈，又叹息命运的悲惨。唱到：“承周济，自叹嗟。常言道：养儿代老。今日婆婆死了，棺材也备不得时呵，婆耶！你有子犹如那无子的！奴身不死，祗为婆婆在堂。今日你既死了呵，婆！你前去，我后随，一路同行见你儿。”这种情形是极为凄惨的。对于李氏心理上左右为难的细致描写显得尤为真实。然而在中国古代社会，这种情形可能并不少见。类似的情节也曾出现在《琵琶记》中，赵五娘吃糠和手埋公婆也是这种饥荒中常有之事。清代文学家蒲松龄长期居于社会的最底层，亲历农民的疾苦，他用方言写成的《聊斋俚曲》也不乏农村饥荒的细致描写。这些的内容与作家的天才构想关系不大，更多的是出自当时的社会现实。《劝善记》除了对饥荒造成的灾难有所反映之外，还涉及到下层民众方方面面的苦难。

　　《斋僧斋道》一出写的是傅相的乐善好施，但也折射出民间的种种疾苦。例如仆人益利对僧、道说：“我东人存心乐善，绝无半点尘埃；遇事慈悲，却有十大布施。”僧、道问是哪十大布施，益利答到：

　　【末】一布施，人家丢弃儿女，雇请奶娘替他抚养。【净、小】二布施？【末】二布施，无倚贫人，寒冬冷月给与衣粮。［以下问答同］三布施，有效汤药，救人疾病。四布施，无依死汉，给与棺材。五布施，卖身子女，替他赎身。六布施，害命生灵，替他买命。七布施，荒年饥岁，米价如常。八布施，道观僧房，香灯不绝。九布施，佛像朽坏，彩盈金妆。十布施，桥梁崩颓，修完补砌。

　　这十大布施是益利在夸赞自己主人的慈悲心肠，乐善好施。然而我们从中也不难看到，民间的种种疾苦。寒冬腊月没有衣粮，挨饿受冻；生了病没钱买药，凄苦难当；各种苛捐杂税难以应付，只好卖掉自己的骨肉；饥荒之年，米价倍增，只能活活饿死。

　　除此之外，在《三殿寻母》一出中，刘青提唱出了中国古代妇女的苦痛艰辛。刘青提的唱词浅显易懂，朴素真切，具有明显的民间俚俗之气。而这一出标题《三殿寻母》下有小字标明为“三大苦”，这应该是在民间流传的“三大苦”基础上改编而成的，因而郑之珍特意标示出来。“三大苦”分三个阶段来细腻的描绘古代妇女养育儿女的艰辛，分别是孩子三岁之前的乳哺之苦辛，三岁到成家前的含辛茹苦，以及孩子成家后的凄凉老迈之苦。这三大苦直白如话，明显不同于文人创作的文雅蕴藉的唱词。文学讲究真善美，这段唱词虽不能称不上美，但却做到了真和善。例如描写妇人生产时的情形，“腹满将临分解日，预先许愿告神灵。许下愿心期保佑，岂知一旦腹中疼。疼得热气不相接，疼得冷汗水般淋。口中咬着青丝发，产下儿子抵千金。炉灰掩时血满地，污衣洗下血盈盆。”这段文字对产妇临产时期待儿子、渴望孩子平安的心理描绘的极为贴切。而对产妇所受生产苦痛的描写让人自然地产生一种悲悯之情。这种情境自然难以进入风雅文人的创作范围，但是却很能得到普通民众的认可，因为这是他们真实生活的反应，有着坚实的现实基础。唱词中还描绘出儿女出生后，母亲的疼惜怜爱：“疼儿一似心上肉，爱儿一似掌中珍。儿耶儿，一日喫娘十次乳，十日百次未为频。衣裳裹儿尿与屎，时时更洗净清清。……日间苦楚熬过了，三更半夜起吹灯。左边湿了娘身睡，右边干处与儿临。”唱词几乎是母亲抚养儿女日常琐事的再现，甚至有罗列繁琐之嫌。然而结合着母亲对幼小儿女的真情，这种琐碎的描写就成了至真至善的文字了。这种文字没有如花妙笔、曲折动人，也没有娇柔做作、虚情假意，更没有故弄玄虚、拉大旗作虎皮，有的只是一个母亲对自己孩子的深情。从这段唱词中，我们不难看到古代妇女抚养儿女的艰辛。总之，《劝善记》反映出普通民众的种种苦难是较为真实的，这些内容多为民间长期流传的结晶，因而质朴无华。

　　4.1.2　不良的社会风气

　　《劝善记》中的俚俗小故事揭露了社会上的各种不良风气，有明显的社会批判倾向。郑之珍本意是宣扬恶有恶报，警示为恶的悲惨结局。且不论这种方式是否会起到积极的作用，至少他让我们看到了这些源于民间的极为真实的社会现实。前文提到的张焉有、叚以人二人假称“黄沙渡口桥造未成”，希望罗卜“乐助乐助”。结果骗取了罗卜百两白金。对于这种骗子行为，作者给了他们十分悲惨的结果。罗卜在行商的路上又遇到了两人，不过他们已被天雷打死，跪在地上，背上还有字迹。写到：“拐脱一名张焉有，假银一名叚以人。”这种恶人恶报的结果，自然是让人拍手称快的，反映出人们对于骗子行径的痛恨。这种社会现象难以通过律法的手段根本杜绝，人们只能通过雷公电母的神力予以“惩治”。被雷公电母打死的除了以上两人之外，还有一个“搬唆使嘴”的“恶妇”，她在唱词中自称：“一张口利如刀，如刀。终朝两脚走奔波，与我吃，笑呵呵。没得吃，奈何他。”那种惹人厌恶的无赖气息显露无遗，其所作之事则更为恶毒。一日，她去左邻张娘子家想“挪些酒饭”，张娘子没有给她饭吃，反而劝说她不要“终日闲走”。恶妇怀恨在心，暗地里去张娘子的婆婆面前挑拨是非，污蔑张娘子“养汉骂婆”。挑唆婆婆把张娘子打上一顿，希望“送了他的残生，方消此恨！”这里描绘出的农村长舌妇的形象如在眼前，极为鲜活。然而我们也看到“搬唆使嘴”虽只是个人品行问题，但是对社会个人的伤害是极大的。所以这个恶妇和拐子骗子一同被天雷打死，死后又被大风吹入了湖中，真是“天所不容！”

　　《博施济众》这出戏中，首先前来求取救济的是“何有名”、“何有声”两兄弟，他们“腹中馁，身上寒，面垢骨巉岩。耳磬鸣，眼花缭乱。”这等穷困潦倒，谁曾想到，这两兄弟竟然是出自豪门。两兄弟的祖父曾做过尚书，位高权重，显赫一时。然而丰厚的祖产到了两兄弟手上却如云烟散尽。傅相询问二人，“二位祖产甚厚，因何一贫至此？”二人答到：“祖手家财，只为吾曹会卖乖。花市人人爱，酒肆昏昏债。喋！摇摆好诙谐，自不成才。祖手田园，父手金银，荡尽今何在？感得明公周济，枯木逢春花再开。”这里提到的好酒贪花，未必是尚书之家败落的真正理由。但是好酒贪花毕竟是危害自己和家庭的不良嗜好，蒲松龄的《聊斋俚曲》中也曾描写过这样一位因为他人的唆使，迷恋上了烟花女子。家里的钱财用尽之后，又在一恶霸手里借了高利贷。最后还不起高利贷，被恶霸逼迫用自己的妻子去抵了债。如果西门庆一样的豪绅“贪花好酒”，只不过是一种兴趣爱好而已。虽然小说让西门庆死于纵欲，但并不妨碍他生前“泼天的富贵”。然而，如果是一般的百姓沾染上了酒色之气，那就会严重威胁到整个家庭的生计，甚至妻离子散。傅相听了两兄弟的回答后叹息不已：“听我叮嘱，再世为人要老成。勤俭持家本，酒色迷魂阵。噤！此去好经营，战战兢兢，忠厚存心，本分营生。改却前非，天自相怜悯，莫负区区一心。”这一番苦口婆心的话是有针对性的。应该说，这和蒲松龄的用心一样，都是对于普通百姓的一种忠告，一种警醒。蒲松龄长期生活在社会底层，对于普通民众极为熟悉。与《聊斋志异》那种文人个体精神的抒发不同，《聊斋俚曲》是蒲松龄用方言为普通百姓而写的，具有明显的俗文学色彩。与《聊斋俚曲》相比，《劝善记》要复杂的多，除了它是一部宗教剧外，还在于它是经过长期的流变最终由文人郑之珍写定的。但他们都反映了农村的种种社会问题，并提出劝诫或解决之道，这是存在着某种相似性和关联性的。

　　《劝善记》中还反映了社会中人性冷漠的种种情形，表现出对美好人性的渴望。例如《匠人争席》中，罗卜家为建斋房、桥梁等，找来了石匠、木匠、泥水匠。工程完备之后，益利发给工匠们工钱，并为其安排酒席。各工匠都认为自己的功劳大，应该坐首席，互相争执。石匠将泥水匠扯在一边，暗地里给了泥水匠五钱银子，约定共同打木匠。然而木匠也给了泥水匠五钱银子，让他帮着殴打石匠。结果事情败露，石匠和木匠知道泥水匠收了两家的银子，气愤不过，共同殴打泥水匠。这个小故事自然有娱乐的成分，舞台上三人打架的场面应该是诙谐而热闹的。但是这种争斗多少反映出人性中争名夺利的一面，三人争座次是为名，泥水匠收钱是为利。最后，罗卜出面制止了众人的争斗，劝说他们“人以和为贵”。让三人各拿一杯酒，站着喝了三杯酒，座次上也就没有上下之分。反映出作者渴望和和美美，人心向善的愿望。这是作者的美好的社会理想，但现实却恰恰相反。

　　如果说，匠人之间的争斗不过是不伤大雅的小插曲，那么《刘氏开荤》一出中的“十不亲”却唱出了世态炎凉。这一出讲刘氏在家违誓开荤，来了一乞丐，唱着“莲花落”乞讨。歌词如下：

　　【前腔】［净］乞儿虽是下班人，唱起词来尽可听。哩哩莲花哩哩莲花落。喏。不唱前唐并后汉，只唱人间十不亲。咳咳咳咳莲花落。

　　【前腔】［净］天是亲来也不是亲，说起天来没了恩情；世间万事由天定，如何贫富不均平？［合］哩哩莲花哩哩莲花落。喏。

　　【前腔】地是亲来也不是亲，说起地来没了恩情；长江后浪催前浪，一层黄土盖了一层人。［合］咳咳咳咳莲花落。

　　【前腔】父母亲来也不是亲，说起父母没了恩情；若是孩儿缺奉养，言三语四不安宁。［合前哩哩］

　　……

　　【前腔】十不亲来果不是亲，我今说与世人听。世间若要人情好，惟有钱财却是亲。

　　［丑］怎见得钱财是亲？

　　【前腔】［净］天有钱来天可亲，烧钱做福也回心。地有钱来地可亲，将钱置买任君行。

　　【前腔】父母有钱也可亲，暖衣饱食自欢欣。兄弟有钱也可亲，易求田地不相争。

　　【前腔】老婆因钱敬夫主，儿子因钱敬父亲。女儿有钱欢喜去，媳妇有钱不生嗔。

　　【前腔】叔伯母有钱都和气，朋友有钱尽知心。可见钱如亲骨肉，可见钱是性命根。

　　【前腔】若是有钱便有势，不应亲者强来亲。不信但看筵中酒，杯杯相劝有钱人。

　　这段“十不亲”对社会不良风气的批判显而易见。“为何贫富不均匀”反映出对社会不公的强烈质问。对于人情的淡漠更是感叹不已，父母责备子女不孝，兄弟之间为争家产而势如水火，等等诸如此类的情况。可以看出父母亲朋之间的关系是何等的冷漠。彼此之间没有理解与关爱，尽是自私自利。至亲骨肉尚且如此，可见社会人情的淡漠。乞丐列举了十种最为亲密的关系，称之为“十不亲”，然而如何才是“亲”，乞丐给出的答案是“惟有钱财却是亲”。又列举了父母之情，兄弟之义，都因钱财而倍加亲密。有了钱财，不但父母亲朋和和美美，甚至“不应亲者强来亲”。这种世风在《金瓶梅》中也多有体现。以应二哥为首的帮闲与西门庆并无什么真挚的情感，他们看中的不过西门庆是官商一体的富豪身份。他们围绕在西门庆周围，为其排忧解闷，只不过是看中他的钱财。西门庆死后，这些帮闲如树倒猕猴散，一个个另攀高枝。对西门的遗孀不但不帮，还落井下石。相对于《金瓶梅》中的世态炎凉，以及反映出的金钱对人的异化倾向，十不亲不过是一种感叹而已。但两者所反映的这种世风却多少有些相似。“朋友亲来也不是亲，说起朋友没了恩情；有钱有酒多兄弟，急难何曾见一人？”正是对西门庆和其酒肉朋友关系的高度概括。而就“十不亲”的语言和内容来看，有着俚俗化的色彩。语言通俗质朴一见便知，内容多重复，反复咏叹。思想上朴实无华，很符合普通民众的口味。可以看出　“十不亲”并不是郑之珍个人的独创，而与民歌有很深的渊源。朱秋枫认为：“‘莲花落’这种为宋代前‘丐者所唱’的‘曲名’，虽无宋代的具体歌词记录下来，但明朝周宪王《曲江池》杂剧中的《四季莲花》和明朝郑之珍《目连救母劝善戏文》中的《十不亲》，或许就是由宋以前的原歌演变而成的。……目连戏曾盛行于明清间的浙江农村。从上述记载看，‘莲花落’一类的民间小调，是在与地方戏曲、曲艺互相吸取的情况下流传下来的。”可见，“十不亲”是民间小调与戏曲的相互交融，具有俗文学的色调。它属于“小传统”的范畴，不同于精英文人的“典雅纯正”，而是俚俗直率。

　　4.2　郑之珍的“劝善”意图

　　作者在这部宗教剧中，较为系统的融合了如此众多的民间小故事，使《劝善记》具有了更加鲜活的内容。前文中，我们讲到这些小故事对社会现实的反映，但作者的意图并不是为了真实的反映下层民众的社会人生，而是将这些在民间广为流传的民歌、戏曲片段等作为“劝善”的工具。郑之珍将剧本命名为《劝善记》，就是希望人人都能向善，如傅相、罗卜一般恪守儒家的伦理道德，具有慈悲济世的胸怀。这样不但自己可以成仙成佛，而且还可以救济广大百姓。为了达到这一目的，郑之珍对这种民间流传的小故事加以褒贬，来劝善惩恶。下面举例说明：

　　《尼姑下山》在《劝善记》完成之前就已经被搬上了戏曲。据整理说明记载，嘉靖、万历年间的一些选本中都有《尼姑下山》这出戏。如《风月锦囊》、《词林一枝》、《八能奏锦》等。《劝善记》中的《双下山》的情节大致是这样的：小尼姑自幼体弱多病，父母为了保其性命将她送入尼姑庵，至今已长到十八岁。她每日看经念佛，不敢闲游。这一日师傅、师兄都下山化斋去了，只留小尼姑一人在家看守。正值青春年华小尼姑满怀欣喜与好奇，自己偷偷走出庵门游耍。美好的春景展现在她眼前：“绿树莺啼声巧，满地落花未扫。露点珍珠徧芳草，正山门清晓。冉冉流光易老，又是清明过了。燕蝶轻狂柳丝撩，乱春心多少。”面对这种情景，小尼姑的内心不禁有些感伤。抱怨父母送自己入庵门，老师父絮絮叨叨，只管逼迫自己念经。“全不念我青春不再来。”此时，小尼姑又想起了几个常以“拜参菩萨”名义来庵里的俊俏儿郎，这些年轻男子经常拿眼神挑逗小尼姑，小尼姑也不禁动心。想到动情处，她萌生了逃离庵门的念头，然而又觉得对不住师父的养育之恩。此时忽然传来了山下娶亲的鼓乐喧哗，小尼姑想到新人洞房花烛，不禁心痒难耐，决心趁无人逃离下山。就单单这出戏来讲，反映了男女之间的自然情感，有着积极的意义。然而，郑之珍写《尼姑下山》却是在批判男女之间不合礼法的情感。在这出戏结尾，郑之珍写到：“往常见说尼姑下山，打破铙钹，埋了藏经，扯了袈裟。这都是辜恩负义所为。呵，我而今去则去，说什么打破铙钹；行则行，说什么埋了藏经；走则走，说什么扯破了袈裟！”这里可以看出，在《劝善记》之前的《尼姑下山》中，小尼姑下山之前打破铙钹、埋了藏经、扯了袈裟。郑之珍对这种行为持否定态度，认为这是忘恩负义的行为。所以他写的《尼姑下山》的结尾小尼姑唱到“这样人呵，我笑他都是胸襟狭。师父，我身虽去心犹把你牵挂。”如果这里还没有明显的表现出郑之珍对尼姑思春下山的否定，那么小尼姑的悲惨结局明确了郑之珍的批判倾向。在《尼姑下山》一出后，紧接着是《和尚下山》，和尚与小尼姑一样因年幼多病而被父母送入寺中，后逃出寺院。之后，又偶遇了小尼姑。两人一见倾心，言语多有情意，私定了终身。然而此后两人都因不守清规而被打入地狱，在《八殿寻母》中，城隍判定小尼姑来生变母猪，和尚来生变秃驴。

　　如何来评价《劝善记》中的《尼姑下山》以及郑之珍的批判倾向呢？我们还要具体分析《尼姑下山》的源流。最晚在正德年之前戏剧舞台上就已经出现了这出戏。正德十二年刊印的《盛世新声》存有《尼姑下山》的片段。（朱桓夫《目连戏研究》182页）关于“双下山”的情节起源，朱恒夫认为中国古代很早就流传着和尚、尼姑结合的故事。他认为最早的有关此情节的记载是南宋金盈之《新编醉翁谈录》卷之六“禅林丛录·贺叶僧下山娶尼疏”。关于这条记载，朱桓夫做了简单介绍：“故事大概取之于真人真事。说一个姓叶的和尚，很后悔投身佛门，为生儿育女、连接祖宗香火计，决心离开寺庙，与过去相恋过的周氏尼姑结婚。”朱桓夫认为，舞台上的尼姑下山就是由这种故事演化而来的，他说：“而这个故事中的叶僧不但还俗结婚，而且要和同是释迦弟子的周尼结婚，岂不是惊天动地的新闻？于是，人们争相传播，一些文人和艺人觉得这实在是写戏剧的好材料，于是，便把这个故事搬上了舞台，戏剧中便有了《双下山》的剧目。”我们认为这种推断是可信的。但是我们对于朱桓夫先生所讲的“自由人性的赞歌”有些意见。我们要思考当时将和尚与尼姑的故事情节搬上舞台的文人或艺人究竟持何种心态？他们是为了彰显婚姻自由和个性解放吗？我们认为未必，他们不过是将其看成是能引人注目的香艳故事。那么当时的观众是如何理解这出戏呢？是否也会和现代人一样将其看成是积极进步的？我们思考这些，并不是要得出一个简单的答案。我们要追问的是《劝善记》中的“双下山”的意蕴，以及怎样看待郑之珍对尼姑思春下山的批判倾向。是否就因为郑之珍的批判倾向，就认定他的思想是封建落后的呢？仅仅凭借“双下山”我们不能得出这种判断。因为，“双下山”是因人们的猎奇心而流传开来的香艳故事，我们认为它具有思想解放倾向，是在现代人立场上的一种审视。古代人是否是有意识的通过这则故事来表达追求婚姻自由的理想呢？我们认为，即使尼姑下山具有这种意蕴，但也不会是古代人有意识的追求。那么这样，就不能简单的认为郑之珍所批判的是男女的自由恋爱。也就是说，郑之珍批判尼姑和尚私自下山结合，不过是当时的一种正常的伦理道德的要求。我们不应该站在现代人的立场上，将尼姑下山看成是一种进步，因为它在当时社会更多是为满足人们的猎奇心而存在的。同时，我们也不能简单的因为郑之珍批判了“双下山”而认定他思想是迂腐而落后的。我们认为，将《尼姑下山》看成思想解放的赞歌，是站在现代人立场上的一种误读。古人看待《尼姑下山》更多的是一种消遣和好奇。我们既不能过高的看待《尼姑下山》的进步性，也不能过分苛刻的对待郑之珍的劝善意图。

　　4.3生动的民间色彩

　　《劝善记》中大量的民间故事被郑之珍用来劝善，但是民间故事的淳朴风趣的色彩被保留了下来。再加上艺人们积累的舞台上的一些独特设计，便成了极富趣味性和观赏性的片段。目连戏盛行上千年，与此有很大的关系。

　　最为鲜明的是老人与和尚一出戏。这一出写明是“插科”。也就是穿插在戏文中的娱乐群众的表演，和《劝善记》的内容并无必然的联系。这出戏带有极为强的俚俗之气，不但与《牡丹亭》、《西厢记》之类的高雅之作有天壤之别。就是蒲松龄用方言创作的《聊斋俚曲》也很少见到这种“天然”的舞台设计。可以说，这在文人编著的戏文中，是极为少见的。这出戏的大致内容如下：由于兵荒马乱，老人和自己的家人走散了。老人在林中走疲倦了，躺在草坡上歇息。正巧一个挑着衣衫法器的和尚也往林中逃难。老人远远看见和尚，突然想起妻子的罗裙在自己包裹里。老人这是灵机一动“不免穿起来，将手帕盖了头面，扮做女人，哄他背去，岂不是好！”只见和尚来到身边，对老人叫道“让路让路！”老人怯生生地说道：“和尚，我怕的紧！”当观众看到此处，一定会暗自好笑了。随后老人推说走不动路，求和尚背上一程。纠缠了一番，和尚说：“小娘子，救人须慈悲之本心，奈衣衫法器要挑，难以奉命。”虽然难以奉命，但口气却颇为和缓，“小娘子”叫的更是有些暧昧。老人回答道：“喏，上人若肯相救，奴愿结为夫妻。丢了行李，当作彩礼也罢！”和尚问道：“小娘子是戏言是真语？”老人回答：“喏，君子无戏言。放心放心！”这一段描写生动有趣，极为精彩。虽没有直接的心理描写，但和尚心理活动却表现的淋漓尽致。他叫“小娘子”时跃跃欲试，心中有所企图，但又不好明说。听到“小娘子”以身相许后，惊喜交集，但又怕“小娘子”反悔，赶紧敲钉转角。再加上老人扭捏做戏的可笑姿态，真是绝妙的喜剧。而和尚背老人的一段更是极尽戏谑。两人对话如下：

　　［丑］小娘子，因甚的恁般样老苍声气？［外］哭哑了。［丑］是了是了。因甚的这般样粗大手指？［外］娘亲死了，我做火头。［丑］是了是了。因甚的我颈傍似你口须钉著？［外］散了头发。［丑］是也是也。因甚的你足下把这靴穿起？［外］起来慌了，穿了父亲靴来。［丑］是也是也。这因依，你分明说舆我知，免教人心下、心下生疑虑。［外］趱行！［丑］我自当鞠躬尽瘁负娘行，直入深山内。来自此间，一所石洞，四面茂林，好成亲也！

　　文学艺术讲究真实，也就是要合情合理。但是如何让和尚将老人误认为“小娘子”变的真实可信呢？实在是一个难题。这一段对话对这一问题做了一些补救，“免教人心下、心下生疑虑”。但细究起来，老人的体貌特征，无论如何也不会让人误认为年轻女子的。这种解释自然是不能让人信服。但文学艺术毕竟不同于真实的生活，只要能把谎说的圆，就可以算是“艺术的真实了”。这一段“圆谎”的文字虽然称不上天衣无缝，但是却更为鲜明的凸显出对和尚的嘲讽，塑造出了一个愚蠢的好色和尚的形象。这个被情欲迷了双眼的和尚，一心想着和“小娘子”成亲，却不曾想到是个老头。和尚知道真相后，大发脾气，要老人陪自己的行李，还要“脚钱”。老人骂道：“秃驴骚兴发，驮我到山中。本以空贪色，焉知色是空。不思伊有罪，反索我酬功。你乘机打掳，截路强奸！告到官中去，充军定不容！”和尚赶紧跪下，对老人说：“老爷，去吧！”和尚的倒霉样如在眼前，极富喜剧意味。这出戏不知积累了多少艺人的集体智慧，虽没有深刻的内涵，但生动形象、极富感染力，充满了俚俗色彩。

　 5　结语

　　郑之珍编撰《劝善记》，以佛教业报轮回为工具，大力宣扬儒家的伦理思想，以便达到“劝善”的目的。此剧刚一写成，就出现了“千里不惮求其稿”的局面，之后目连戏大多以此为底本，对社会人心产生了很大影响。“支配三百年来中下社会之人心，允推郑氏”，就是对郑之珍改编之《劝善记》的赞誉。然而《劝善记》怎么能起到支配人心的作用呢？这还在于它经过长期民间流变，成为了一个包罗万象的载体，深深的契合了广大民众的实际，反映了当时广大民众的生活、期望，符合他们的喜好。这一点并没有因为郑之珍的主观意图而改变。当然，郑之珍的改编使得故事情节更为集中，为我们提供了一个相对完整的目连戏剧本，这是功不可没的。而且经过郑的加工改造，使《劝善记》增添了几分文人气，拥有雅俗两种色调。整体上《劝善记》色彩绚烂，光艳照人。这幅古老的画卷层现的丰富的社会生活和深厚的思想意蕴不是本文所能完整展现的，我们相信随着研究的深入《劝善记》定会绽放出更加美丽的色彩。

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