《佛说目连救母经》（以下简称《救母经》）是在日本京都金光寺发现的目连故事资料，宫次男氏在1967年第255号《美术研究》上公开影印发表，并从佛教美术研究角度加以解说。它真正引起中国学者的注意和重视，是1989年8月在湖南省怀化地区召开的目连戏学术研讨会上，日本学者吉川良和宣读的论文《关于在日本发现的元刊〈佛说目连救母经〉》。该发现所表明的时间——元刊，和故事所属形式——经，正处于目连文化和俗文学发展的断裂期，并且，还与初始的《佛说盂兰盆经》遥相呼应，因而引起学者的关注。
那么，日本发现的《救母经》情况究竟如何，它与其它非剧戏形态目连救母故事关系怎样，其价值何在呢？
一、关于《救母经》刊印时间
《救母经》卷左右长59.3公分，上下宽33.3公分。上图下文，图上下宽度10.3公分，经文12.7公分。图中有说明文字。《美术研究》上所登为原件缩小影件，有些字朦胧不清，刻、写难辨，兹据吉川良和整理，引录《救母经》卷末出版说明如次：
大元国浙东道庆元路鄞县迎恩门外焦君庙界新塘保经居亦奉三宝受持读诵经典弟子程季六名忠正 辛亥年十月廿二日乙酉呈甲辰年大德八年五月□日广州买到经典普劝世人行年几领传之
大日本国贞和二年岁次丙戍七月十五日重刊
小比丘法祖
助缘田岛理在空念周皎理住石塔赤松细河佐佐木（墨书）
永禄元年三月吉日主持仙誉祖宝（花押）（轴付印行）
印板在京五条坊门□□大藏房，造经之料足合八十文也
对这部《救母经》的时间地点、来龙去脉交待的非常清楚。不过，在时间上还是有一些矛盾之处，明显有误。
吉川认为“辛亥”是元朝的宪宗元年，即公元1251年。非是。公元1248年定宗贵由病死，贵之死引起的汗位继承之争异常激烈，公元1251年6月，由唆鲁禾帖尼在克鲁伦河和鄂嫩河源的阔帖兀那阑之地，正式举行大会，推选蒙哥（宪宗）即汗位。而是时庆元路鄞县尚在南宋赵家王朝直接统治下，称为庆元府。
至元八年（公元1271），世祖在北方已建立起巩固的统治地位，取《易经》乾元之义，建国号曰大元。至元十三年正月，元军会集宋都临安城北。二月，宋谢太后和恭宗赵显奉传国玺及降表降元：“两浙路得府八、州六、军一、县八十一，户二百九十八万三千六百七十三，口五百六十九万二千六百五十。”庆元府改置为宣慰司。翌年，改为庆元路总管府。显然，“大元国浙东道庆元路”时的“辛亥”年不可能是宪宗元年，“辛亥”只能是在元灭南宋、庆元府改为庆元路之后。有元一代，历近百年，而千支“辛亥”，且为“浙东道庆元路”者，唯武宗至大四年即公元1311年。
但是，大德八年（1304）在广州显然不可能买到武宗至大四年（辛亥）由“程季六名忠正”始呈造的《救母经》。这是一对矛盾，必有一误。“大元国浙东道庆元路鄞县“辛亥年”为程忠正“奉三宝受持读诵经典”当时亲呈印讫，不致有误，而购经者从广州到日本时空跨越较大，至贞和二年重刊时，难免对购经时间尤其是异国年号有误。该《救母经》在日本重刊时间涉及二处，一为“大日本贞和二年岁次丙戍七月十五日重刊 小比丘法祖 助缘田岛理在空念周皎理住石塔赤松细河佐佐木（墨书）”，一为“永禄元年三月吉日主持仙誉祖宝）花押（（轴付印行）印板在京五条坊门□□大藏房造经之料足合八十丈也。”贞和二年为公元1346年，永禄元年为公元1558年，二者相距二百余年。有否可能为永禄元年刊印而伪称贞和二年重刊呢？据吉川介绍，在《天龙寺造营记录》中的“康永元年（1342）”条中，有“法祖”名字。在四适善成公元1362至1368年间撰写成书的《河海抄》一书中，特别强调指出《目连救母经》和《盂兰盆经》内容的不同。这些可视为《救母经》为贞和二年重刊的佐证。
从版式上看，上图下文的全相雕刻在元中叶相当流行。现今所能看到的《全相平话武王伐纣书》、《全相平话乐毅图七国春秋后集》、《全相平话秦并六国》、《全相平话前后汉续集》、《全相平话三国志》五种，就是在元至治（1321—1323）年间、与浙江邻省的福建建安虞氏刊刻的。
由此可知，《救母经》初版的辛亥年，非是公元1251年，不在元蒙初期，亦非南宋后期，而是元代中期的武宗至大四年（公元1311年）。
二、《救母经》为所谓“说经”、“佛经”
宋代，随着城市商业经济的发展和市民阶层队伍的壮大，“说话”伎艺开始兴盛。南宋说话家数据耐得翁《都城纪胜》分为四家，胡士莹认为这四家应是：（1）小说，（2）说铁骑儿，（3）说经、说参请、说诨经，（4）讲史书。关于说经，《都城纪胜·瓦舍众使》云：“说经，谓演说佛书；说参请，谓宾主参禅悟道事。”是演说佛经故事的一种讲唱伎艺。据《西湖老人繁胜录》、《梦梁录》、《武林旧事》记载，南宋临安说经、说诨经的艺人有啸和尚、彭道安、宝庵、陆妙慧、戴忻庵等十九人。说经底本已无片言只语留存，常丹琦认为“《救母经》很可能就是当时长啸和尚等辈‘说经、诨经’的底本。”“郑振铎《插图本中国文学史》中谈到过‘说经’这个种类，他慨叹：‘今已不得其只言片语，故无记述’。《救母经》的发现，当可填补这个空白。”那么，《救母经》是否为宋元说话之“说经”底本呢？说话在宋代己成为独立的讲唱伎艺，其体制形式也固定下来，试与《救母经》作比：
（1）“说话”的题目往往名之“×话”，如《大唐三藏取经诗话》、《全相秦并六国平话》等，当然并非尽然，如《李亚仙不负郑元和》、《王魁负心桂英死报》等，都不称“×话”。问题在于，《救母经》刊印者明确标明为“经”，将其归属宗教类，而非文学讲唱伎艺。《救母经》这种属性也决定了以下比较中。说话体制格式的不具备。
（2）话本通常都以一首诗（词）或一诗一词为开头，其作用可以是点明主题，概括全篇大意；可以造成意境，烘托特定的情绪等。如《错斩崔宁》的篇首为一首诗：“聪明伶俐自天生，懵懂痴呆未必真。嫉妒每因眉睫浅，戈矛时起笑谈深。九曲黄河心较险，十重铁甲面堪憎。时因酒色忘家国，几见诗书误好人。”这首诗“单表为人难处，只因世路窄狭，人心匹测，大道既远，人情万端，熙熙攘攘，都为利来；蚩蚩蠢蠢，皆纳祸去。持身保家，万千反覆。”点明了该本的主题。《碾玉观音》篇者是［鹧鸪天］词，《志诚张主管》的篇首是一诗（七律）一词（醉亭楼）。《救母经》篇首无诗或词，没有话本的这一程式。
（3）在篇首的诗（词）之后，加以解说，然后引入正话的，叫做入话。入话是话本的重要组成部分，它和正话有某种联系，因而导入本事，起到穿针引线的作用，但不能独立存在。宋元话本一般都有入话。明末《西湖二集》中的入话有多至三个或四个的。《救母经》一上来即“昔王舍城中，有一长者，名曰缚相……”直叙目连救母正事，没有入话。
（4）《救母经》没有篇首诗（词）开头，没有入话，而直接描写目连救母正事，但它与话本的“正话”又有不同。正话在体制上有二个特点：Ａ文字分为散文和韵文两种，B表演时分回。韵文包括诗、词、骈文、偶句等，往往以“正是”、“但见”、“端的是”等等话头引入，起着疏通衬托的作用，是整个话本的构成部分，也正是“说话”的特点所在。分回一方面是故事较长，难以一次讲完，问时也是为了保证自己的听众队伍，因而许多话本渐露分回的痕迹，如《陈巡检梅 岭失妻记》每逢用“正是”之处，就是一个段落之处，每个段落开头总是有四句诗，每个段落结尾也总以诗两句收场。《西山—窟鬼》可以分做十多回，《救母经》全篇为散文，没有韵文部分，更无分回痕迹。
（5）话本都有一个煞尾，它是连接在情节结局以后，直接由说话人自己出场，概括全篇主旨，或对听众加以劝戒。煞尾是附加的，往往缀以诗词或题目，具有相对的独立性。《救母经》在情节结束以后，有一段结尾：“若有善男善女，为父母印造此经，散施受持读诵，令得三世父母，七代先亡，即得往生净土，俱时解脱，衣食自然，长命富贵。佛说此经时，天龙八部、人非人等，皆大欢喜，信受奉行，作礼而退”。这段结尾不是附加的，正是讲经者劝谕教化直接的宗教目的，形式仍为散文，而无诗词，与话本煞尾的作用及形式不同。
通过与“说话”明确，固定的体制形态比照，可以肯定《救母经》不是宋元时代的“说话”伎艺。
那么，《救母经》果为一部佛经吗？回答同样是否定的。佛经·梵文Sutra，音译修多罗，意译契给。其中有佛教相传为释迦牟尼所说而于后世结集的经典，亦有历代陆续以如是形式创制的经籍。最早出现的目连救母经是西晋竺法护翻译的《佛说盂兰盆经》，它也是后世目连救母故事的源头，但就是这部最早记载目连救母故事的《佛说盂兰盆经》也引起一些学者的怀疑。在北宋都城汴梁，有印卖《尊胜目连》的。宋、孟元老《东京梦华录》卷八记载：
七月十五中元节，先数日，市井卖冥器靴鞋，幞头帽子、金犀假带、五彩衣服。以纸糊架子盘游出卖。潘楼并州东西瓦子亦如七夕。耍闹处亦卖果食种生花果之类，及印卖《尊胜目连经》。又以竹竿斫成兰脚，高三五尺，上织灯窝之状，谓之盂兰盆，挂搭衣服冥钱在上焚之。
《尊胜目连经》与《佛说盂兰盆经》间的关系及其形态因无更详细的资料而难以判定，不过，七月十五中元节民间又称鬼节，从卖冥器、焚冥钱、衣服等情况看，印卖《尊胜目连经》与节日慎终追远、祭祀祖先有着密切的关系，不太可能是一种纯粹的文学艺本。刊于元代的这部《救母经》显系假托“佛说”并借汉文翻译形式出现的伪经，殊不觉它加强故事的叙述性，注重情节发展，大量运用口语白话，人物对白简洁易晓，也明显受到宋元小说话本等当时流行的文学伎艺的濡染。
三、《救母经》与《慈悲道场目连报本忏法》
从内容上看，《慈悲道场目连报本忏法》（以下简称《报本忏法》）是与《救母经》关系最为接近的一种，当属同源。
《报本忏法》是与《救母经》具有同样价值的资料，但在世纪末这场持续的目连文化研究热中，鲜为人所知。《报本忏法》为钱南扬先生所藏，早在世纪初的二十年代，钱先生在《北大国学门研究》月刊发表的《目连戏考》一文，介绍了《报本忏法》并与戏曲做比较，引录了《报本忏法》内容的主体部分。然而，世纪前期的目连研究虽不乏钱南扬，赵景深等学者的探讨，终未能全面展开、深入进行，不可与今日目连之几为显学相比，《报本忏法》亦寂寂沉浸近七十年。
《救母经》与《报本忏法》是目连文化发展的一个重要环节，在现有唐宋元明各时期非戏剧形态目连救母故事中，《报本忏法》与《救母经》最为密切。试加比较：
《救母经》
昔王舍城中，有一长者，名曰傅相。其家大富；驼驴象马，遍山盖野。锦绮罗纨，真珠满藏。诸头放债，莫知其数。长者语常含笑，不逆人情，六度之中，常行六波罗蜜。长者忽然染患，遂即身亡。夫妇二人唯养一子，名曰罗卜。见父亡殁，葬于阿爷山所。三年服满，来启阿娘：阿爷在曰，钱财无数，即冷库藏，并欲空虚，儿欲将钱出往外国经纪。遣奴益利运将钱本出，有三千贯文，分作三分：一分留与阿娘，供给门户；一分留与阿娘，供养三宝，为爷设五百僧斋；儿将一分往全地国，兴生经纪。
《报本忏法》
是故经言，王舍城中，有一长者，名曰傅相。其家大富；象马驼驴，遍满山野。锦绮罗纨，珍宝满藏。常行六度，不逆人情。忽病身亡，唯养一子，名曰罗卜。父既亡没，尽礼建送，葬于山所。三年服满，遂启阿娘：阿爷在日，钱财无数，而今库藏，将欲空虚，意欲出外，经商买卖。娘即听许。遣奴益利，运出钱财，有三千贯，分作三分：一分奉母，供给门户；一分与娘奉养三宝，为父设斋供佛饭僧；自将一分，往于他国，兴贩经纪。
由此可见，除个别句子有出入外，二者的句辞基本或完全相同，这是最接近的非戏剧形态的二种目连救母故事文本，它们当有嫡亲的血缘关系。
《救母经》目连每次求佛，都是“闻是语己，掷钵腾空，往诣佛所”，不忘其神通。《报本忏法》仅言：“目连问己，复诣佛所。”不那么强调目连上天入地的“神通第一。”
《报本忏法》与《救母经》最其相近，二者为同类性之物，其差异处可能是版本不同，或流行不同的时空区域所致。
钱南扬先生弟子朱恒夫学兄函告，《报本忏法》为明初本，不过，它最初流行的时间当在元代或更早，明初只是该本的刊刻时间，根据如次：
（1）从与《救母经》比较看，二者关系最为密切，字句只有些微出入，多数字句完全相同。这不仅说明二者有着嫡亲的血缘关系，而且也表明时间上的接近。从文字表达上看，《报本忏法》主要为浅近文言，《救母经》则通篇白话口语，这固然说明二者不同的形式所受宋元白话文艺的影响程度有所不同，但也可以看出，《报本忏法》较早即出现流行的事实。《救母经》刊印于元中叶，《报本忏法》的最早出现流行亦当在此期，或更早。
（2）忏法是佛教念经拜佛忏悔罪孽的作法。忏法的产生很早，据《释氏稽古略》称，中国最早制作忏法的是南朝梁武帝。宋元时期，尤其是元代忏法很流行。杭州妙觉智松柏庭在后至元四年（公元1338）的《慈悲道场忏法序》中说：“近世士民，每遇障缘，多沐胜因赐灵验，以之灭罪，罪灭福生；以此消灾，灾消吉至。济度亡灵者永脱苦沦，解释冤尤者即离仇对。真救病之良药，乃破暗之明灯，及利群生，恩沙沽界，论其功德，岂可称量。”《慈悲道场忏法》因“自梁至今，世代更革，历年既久，传写差讹，乌焉之字奚分，亥豕之体莫辩”，遂“求硕德以参详，请明师而审订。有不然者改而正之，傍注释音，便于披读，用锓于梓，以广其传。”在元代重新审理梓印。不仅忏法这一形式出现得早，而且宋元很为流行。
（3）与《报本忏法》相同的另一本《兰盆目连忏法道场》亦为明刻本，但有至正辛卯嘉禾泉石隐人释宗源志海序，说明其在元代即已流行，这也可以佐证《报本忏法》起码为元代之作，
四、《救母经》、《报本忏法》与《目连救母出离地狱升天宝卷》的差异
《目连救母出离地狱升天宝卷》（简称《升天宝卷》）最早为郑振铎在《中国俗文学史》加以介绍，并引录了该宝卷的大部分内容。现宝卷藏于北京图书馆善本部，通过阅抄，我修补足了《中国俗文学史》省略部分，从而看到其较完整的面貌。宝卷末页书：“敕旨 宝光三年谷旦造 弟子脱脱氏施舍”数字。公元1368年8月，明军攻克大都，元顺帝北逃应昌，次年病死，元皇子爱猷识里达腊奔和林，于公元1371年改年号宝光，史称北元。则事实上，《升天宝卷》仍为元代之扬。
吉川和常丹琦从人物对话、名字、细节、结尾等方面比较了《救母经》和《升天宝卷》，指出了二者的酷似之处。这种酷似，如与《报本忏法》相比似还隔了一层，不过，年代相近的这三者有密切关系是显见的。《救母经》，《报本忏法》与《升天宝卷》的主要区别在于：前者为散文体，后者为韵散相兼的说唱体。《升天宝卷》的韵文以七言为主，兼有五言、四言、九言等。在情节意义上，没有韵文不影响故事情节的完整和连贯，韵文具有重复加重，说教劝化的功用。如：
青堤夫人蒙佛法力，仗佛神通，离黑暗狱，入饿鬼城。目连问佛：今离此苦，得生何趣？世尊曰：汝母孽重，从黑暗出入饿鬼中。尊者听说，心中烦脑，驾云至饿鬼城，忽然见母魂不附体。……
头如泰山十分重，腹如须弥喉似针。如来说与目连听，你娘造孽不非轻。离却无明黑暗狱，又入三涂饿鬼中。
尊者听罢心烦脑，拜别灵山佛世尊。
驾云祥云空里过，却至幽冥饿鬼城。
尊者思母，烦脑伤情，两眼泪纷纷。母离黑暗，何时超升。佛开金口，徒弟须听，汝母孽重，又归饿鬼中。
尊者哀告佛，如来方便门。
母生饿鬼中，何日得超升。
尊者见母，受饿鬼形，心中烦脑，至灵山哀告如来，……
去掉二段七言、五言韵文，情节丝毫不受影响。
当世尊告诉目连，其母脱饿鬼苦。又去王舍城中托化为狗；
尊者听说，心中烦脑，拜辞世尊，直至王舍城，穿街过巷，寻觅亲娘。［金字经］
般若波罗金字经，普劝良缘大众听，用至心，人人.孝二亲，持斋戒，个个报娘恩。……
灵山会上古佛尊，五百罗汉及圣僧，今且听，青堤孽障深，寻将去，王合城中做犬身。
目连孝道好坚心，要报生身父母恩，告世尊，祥光五色云，空中过，劝化青堤身。
……
一句弥陀古人言，度尽三千及大千，及大千，有缘上法船，空劫外，父子团圆坐金莲。
尊者闻说毕，驾云至王舍城中，穿街过巷，寻觅亲娘。正行之间，忽见……
由于插唱十段［金字经］曲词，后面回到散文部分的讲唱，重复前面的内容，继续情节的发展。［金字经］十段曲词，“普劝良缘大众听，用至心，人人孝二亲，持斋戎，个个报娘恩。”直接宣教劝化。这种教化或多或少，或隐或显贯穿整个宝卷，尤以结尾为最。
《升天宝卷》这种韵散相兼的形式与目连变文颇其相类，其不同在于：（1）变文韵文部分占比例较大。相对而言，散文部分增多。（2）韵散相兼的频率，《升天宝卷》一散一韵，较为平均，相兼频率较密，变文韵、散分为几大块，相兼频率较疏。（3）变文的一些情节是在韵文部分交代，舍去韵文，对情节有损；《升天宝卷》则不然，情节主要见于散文部分，割舍韵文、于情节无虞。（4）《升天宝卷》韵文以七言为主，五言、四言、九言辅之，上下句相对，整齐一致；变文亦七言为主，三言、四言、五言、六言杂之，亦有四言对七言，五言对七言、单句不偶等，不够整齐。
变文与《升天宝卷》形态均属文学范畴，体现出文学形式在演绎进化过程中遵循的客观规律和所具有的历史阶段性。
五、“经”、忏法与宝卷的形成
宝卷作为一种讲唱文学，历来不受文人重视，它成为学术研究的对象，是近代以来的事。最早介绍，研究宝卷的是郑振铎，他于1927年在《小说月报》上发了《佛曲叙录》，对于重要的宝卷加以介绍。后来在《中国俗文学史》里，他又记录了多种明代的梵箧本宝卷。宝卷亦多称为经者，如《香山宝卷》又称《观音济度本愿经》，《叹世无为宝卷》又称《叹世无为经》等。郑振铎认为“佛教的宝卷在初期似以劝世经文为最多，故宝卷往往被称为经。”《救母经》与《报本忏法》一样，与《升天宝卷》有着密切联系，它们对目连宝卷的形成具有重大意义。
那么，什么是忏法？它何时产生？由宗教性的忏法诸类如何衍进为文学化的宝卷呢？
中国忏法最早是由南朝梁武帝萧衍制作的。元、觉岸撰《释氏稽古略》卷二：
慈悲忏法：梁武帝初为雍州刺史时，夫人郗氏性酷妒，既亡，至是化为巨莽入后宫，通梦于帝，求拯救。帝闭佛经，为制《慈悲道场忏法》十卷，请僧忏礼。夫人化为天人，空中谢帝而去。其忏法行于世，曰《梁皇忏》。
《慈悲道场忏法》在元代后期曾“求硕德以参详。请明师而审订，有不然者改而正之，傍注释音”，而“用锓于梓”。十卷均存。这种忏法主要包括念经拜佛忏悔罪业和请僧做忏礼法事科仪。《报本忏法》不同于《慈悲道场忏法》之处在于：它有了故事情节，以目连救母故事贯穿始终。这既是接受了来自佛教的传统，也显然受到当时各种文学伎艺的浸染，不过总体上看，它仍是宗教忏法，而非文学作品。这一时期这条线索（非戏剧形式）上文学形态的目连救母故事是早《升天宝卷》而实现完成的。那么，由《救母经》、《报本忏法》过渡到《升天宝卷》的肯綮是什么呢？这就是忏礼法事科仪的消解和韵文的加盟。
宝卷是一种讲唱伎艺，又称宣卷。《金瓶梅词话》第七十四回《吴月娘听宣王（应作黄）氏卷》，叙薛姑子等三位女尼宣黄氏女卷给西门庆家中妇女听。这三个姑子晚间盘膝坐在炕上，由薛姑子先高声演说一番，继而说唱到故事本身，最后以偈结束。中间有白有唱，说到二更方完。忏法“请僧忏礼？，有一套规定的仪式和相应的动作，这种仪式和动作与戏剧演出关系较密，而在朝非戏剧形态宝卷递嬗时，其“宣”即讲唱意识不继强化，动作仪式性逐渐萎缩、消解。这种衍化，这种因缘，使宝卷具有浓厚的宗教思想和宗教意识，甚至于后来将明清时期流行的科仪、忏法直接归入宝卷类中。
中国文学讲究节奏韵律，韵文文学非常发达，诗、词、歌、赋在文学史上占有重要地位，连包括戏剧形式的元杂剧，都有“诗剧”之称。某种意义上可说，中国文学即是韵文文学。字句平仄用韵严格的近体诗在唐代形成，唐代文学灿烂一时。变文的形成，不唯是“变更了佛经的本文而成为俗讲”，抑且汲取以七言为主的韵文，韵文的加盟构筑韵散相兼而成为变文的形式标志。同样，韵文也是韵散相兼宝卷的重要构成要素，如前所述，它也是与忏法类目连救母故事的最大区别。如果在《报本忏法》、《报母经》的情节中加入相应的韵文，形式上与《升天宝卷》就没有什么不同。韵文，是忏法、科仪类衍为宝卷的重要机制，是文学化宝卷的主要标志，是中国诗化文学特征的体现。
忏法，科仪类之于宝卷，日本学者泽田瑞穗研究认为：
与其说宝卷继承数百年前业已消失了的变文，倒不如说宝卷直接继承模拟了唐宋以来经过各个时代平行地传承并制作的科仪、忏法体裁及其演出法，进而将它改造成面向大众或加进某一宗门的教义，插入南北曲调，增加音乐歌曲性。其演出就是所谓的“宝卷”。这样历史地看，不是更妥当吗？
这一观点与《升天宝卷》形成的事实是吻合的。
《升天宝卷》是现今存世最早的宝卷之一，也是宝卷中最具代表性的作品之一。它的形成表明，俗文学史上直接以“宝卷”命名的这一文学形式至迟在元代后期已经形成，宝卷是宗教忏法科仪类文学化、俗化的果品。宝卷与宗教的因缘，使它在明清时代成为封建社会特殊道门中人宣扬教义的工具，如白莲教、弥勒教、八卦教、弘阳教、大乘教等，都把宝卷作为宗教结社和秘密结社的经典而加以创作。
《升天宝卷》的形成过程说明，宝卷是宗教忏法、科仪与文学（韵文）结合、俗化而直接产生的。变文的产生与此相似，故二者的文学形态极其相近。二者文学形态相近反过来又说明，变文、宝卷的产生虽时代不同，所依存的社会环境与自身具备的文学条件有其共性。自郑振铎始，俗文学史上一种普遍的观点是“宝卷实即变文的嫡派子孙”，实际上，宝卷不是变文的嫡派子孙，因为”变文在实际上销声匿迹的时候，是在宋真宗的时代（公元998——1023年），在那时候，除了道、释之外，竟完全的被禁止了。而僧侣们的讲唱变文，也连带的被明令申禁”。这意味着变文在整体上的终结，而现实的社会基础、文化伎艺更可以直接酝酿造就宝卷这种新的俗文学形式。日常中人们有一种误会，似乎相似的就是直系的，殊少意识到相同的历史环境、文化土壤及社会作用力，可以产生形态相似而实际上被产生者本身并不一定有非常直接联系的二种文学形式，变文与宝卷即属此种情况——当然不是说宝卷与变文无涉，只是说，一种文学新品格的诞生，现实所能给予的要比从历史（尤其是已经中断的历史）所能汲取、沿承的更直接、更多。
（本篇责任编辑 周燕屏） | 
