十几年前，得黄曾甫先生启示，一读光绪戊申（1908）叶德辉氏观古堂刊《双梅景暗丛书·桧门观剧诗》。其中，有龙阳才子之誉的易顺鼎（1858——1920）《和金桧门先生观剧绝句三十首》之二十七《目连母》云：“《士林祭塔》共沾巾，一样相逢母子亲。试检《湖南通志》看，目连原是澧州人。”目连，在佛经中也译为目犍连或大目犍连（犍一作乾），是佛祖释迦牟尼的弟子，修得“六通”之道，有“神通第一”之誉。盛传中外的目连冥间救母故事，出自印度《佛说盂兰盆经》，约在晋武帝太康到惠帝元康间（280——299），由三藏法师竺法护译为中文。据说有日本学者谓此经乃中土伪造，则目连救母事完全是中国人的制作，这里姑且不论。而如《佛说目连所问经》（南朝宋·法天译）、《佛说维摩诘经》（有吴·支谦与姚秦·鸠摩罗什两种译本，后者最为流行）等等佛教典籍，有关目连事迹的记载甚多，目连原是印度人（目犍连本印度婆罗门十大种姓之一）则是毋庸置疑的。那末，他何以又被弄成为我们湖南老乡呢？
一、目连传为常澧人及其地望
据查，乾隆、嘉庆、光绪诸《湖南通志》及同治《直隶澧州志》等均未载目连为澧人事，故未得易氏所云确切出处。倒是《常德府志》所载目连故典，颇为详细。清嘉庆《常德府志·山川考·古迹》载：“崇孝港，府北六十里。［旧志］：‘相传古孝子傅罗卜（目连未出家时的俗名）居此，故名。今街为崇孝街。街东二里许，地名傅子冈，为孝子葬母处，石塔犹存，土人呼为傅母墓’。［武陵志稿］：‘孝子家巨富，好善喜舍，上自罗卜港，下至庆寿寺，袤延九十余里，皆有田庄；木瓜、脱尘、五灶、净居、崇福、庆寿，法洪诸寺，悉其所舍；黄花障会仙桥其所修花园，基址至今宛然’。”按，《常德府志》有永乐、成化、嘉靖、万历、康熙、嘉庆等多种，除嘉靖、康熙、嘉庆三志外，余均早佚，不知文中“旧志”所指者何。《武陵志稿》（常德古称武陵郡，常德县一名武陵县）今亦不存，《嘉靖常德府志·艺文》录有陈珂《武陵志前序》、文澍《武陵志后序》，陈序有“会予奉命董建荣藩”之语。《嘉庆常德府志》载：“明荣王府，府治西北一里，明宏（清代避乾隆帝弘历讳，弘作宏）治十一年，命内官监工工部主事陈珂董造。明孝宗四年，封宪宗第十二子佑枢于此。”可知《武陵志》成书于明弘治十一年（1498）。目连俗家巨富，田产袤延百里，施建佛寺达七所之多，遗留古迹累累，五百年来，赫然备载于地方志乘。不难想见，它在这里具有何等影响。冰冻三尺，非一日之寒。此事究竟起于何时，恐怕是相当久远的了。
目连究竟是不是常德、澧州人，我认为这个问题无关紧要。重要的是他为什么和怎样地被弄成为常澧人？这是一个并不简单的社会现象，是一个经由长期历史思想文化积淀的产物。它既具有中国社会的普遍性质，又具有常澧一带的持殊状态。一般地说，它是佛教的影响和中国深厚的传统伦理道德观念（主要是孝道）相结合形成的。一个面积21万多平方公里的湖南省，唯独常澧一角把目连弄得煞有介事，应该又总有它的特殊性。常德、澧州处于我国自汉唐以来南北交通要冲，自常德北行60里（华里，下同）为大龙驿，再北行70里至澧属清化驿，又北行60里至澧州附城之兰江驿。这条南北垂直的古驿道，大部分沿常境太阳山（一名阳山、梁山）和澧境药山（以盛产芍药得名，近《湖南省地图册》等名为岳山，欠妥）山麓而行，两侧古寺庙甚多，风景秀丽，达官文士，多流连于此。而且水旱无忧，四季旅行无阻。澧县北行则常因阻水，或取道公安，或旁出松滋，远不及常澧段安定。其间，唐大历（766——779）时李泌任朗州团练使兼御史中丞，曾将澧州州治移置新城（即今属津市之新洲，在澧县城东南30里），经600年至明初才移回今澧县城址。新洲有唐建大德寺并藏吴道子罗汉图，实与李泌移治有关。其间交通，也随而稍变。而药常古道，极少变更。即如清代新置安福县（今临澧），无必要至安福者，则仍取常澧古道，何绍基过鳌山铺、清化驿留诗，便是一例。就方志所载目连事地望而言，常德府城北60里的崇孝港、崇孝街，与大龙驿相去不远。罗卜港则在府东北约15里。本来，崇孝港即罗卜港，一水成流。罗卜港因目连未出家时叫傅罗卜而得名，崇孝港则以目连行孝而取义。地名有别，可免泛泛。总之，傅家田产袤延90里，即在清化驿与罗卜港之间，恰与常澧古道毗并。目连事与佛教有关，而佛教禅宗祖庭之一的药山寺，即在古驿道一侧，在常澧交界处，距澧距常各90里，与崇孝街相去不远，因而这一地带值得关注。
二、常澧一带佛教初探
1、名寺古刹 常德府、澧州各县名寺古刹原并不少。如龙阳（汉寿）的净照寺（晋香积寺）、仁王寺（唐开元时建）、崇福寺（宋律）；大庸的普光禅寺（唐建，今存）；桃源的灵岩寺（唐建）、华严寺（宋建）；慈利的铁佛寺（宋建）等等，因距离较远，又限于所知，故不具列。而石门县诸寺，夹山尤与本文有关。故将旧澧州之澧县、石门县及常德府武陵县一带古寺庙，列为《常德、澧州古名寺摘表》，以见一斑：
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从此表可知，常澧间古寺名刹竟有如此之众。这些寺庙，均见载于乾隆、嘉庆《湖南通志》，可见都于佛教有所贡献。其中魏晋六朝的有好几个，唐宋尤多。而澧县、武陵县诸寺，沿古驿道者有报恩、龙潭、永兴、大德、罗汉、药山、法洪、文殊、紫荆、甘泉、观音、灵泉、开元、光福、窟山、乾明以及津市（原属澧县）的大同寺（唐建，本表失载），共17个，占武陵、澧县二县寺庙的一半，如此偏重于这一线带，佛教流传盛况可知。崇孝港、崇孝街原来就是这样地处于钟声梵呗之中的！
2、名僧盛教
魏晋六朝，常澧早有高僧佛迹。
释慧元（？——389） 《梁高僧传》载：“释慧元，河北人，晋太元初（376）于武陵平山（即河洑山，一名武山、太和山、武陵山）立寺，有二十余僧，餐蔬幽遁，永绝人涂，以太元十四年卒。沙门竺慧直居之，精苦有戒节。”另《朗州图经》作惠元，义阳人（今河南省桐柏县）。“少以弓弩为业，至武陵山中射一孕鹿”，后悟前缘，“遂落发于鹿死处而置伽蓝，名耆阇窟山寺。”《嘉庆湖南通志》纂辑者认为慧元与惠元，是“一人两传”。
僧妙音（白鹿祥师） 《梁山碑》载其于南北朝“宋孝建（454——456）中驻锡梁山，驯一白鹿，出入乘之，世号白鹿禅师。其地为观音大士显化之所，故寺额日‘观音’。（唐）天宝中（742——755），有僧友凌奉敕居此，始改寺额为‘寿光’。后有西印度梵僧来开塔瞻礼，横锡担其满钵金锁连环骨，冉冉而去。友凌以为观音示现，“于是更奏复为观音寺”。
报恩文邃禅师 《同治直隶澧州志·艺文·重修报恩寺碑记》：“澧州有城，城内有寺，名曰报恩，在州治西一里许。梁天监九年（510），文邃禅师始创道场，为开山第一祖。捐衣盂之资，大兴土木，作居佛之殿，演法之堂，悬虔之楼，犍蒇之室，为香火久远计。迨元赐‘天宁报恩禅寺’”。元末毁于兵焚，明代渐次恢复。成化甲辰（1484），“真寿领部札继师法席”，乃托人求写得此碑记。文中有“钦来守是邦者八年”之语。据同书“职官”，载成化时澧州知州四人：鲍恺、孙逵、郑钦、李愚。可知此文作者为郑钦无疑。志谓此文作者“缺名”，乃未细审。陈三恪《重修澧州万寿宫碑记》，载报恩寺于清雍正间（1723——1735），由道臣孙元改建为万寿宫。
惠照 《嘉庆湖南通志·仙释》引《宣室志》：“惠照，武陵开元寺僧，居寺六十载，莫知其甲子。”陈长沙王叔坚六世孙孝廉陈广官武陵，遇照于寺。照自称为宋文帝玄孙，生于梁普通七年（526），年三十仕于陈，“长沙王叔坚恩遇甚厚”。值陈为隋灭，乃披剃为僧，后至长安，“唐有天下已六年矣。……今二百九十年矣，……时元和十一年（816）也”。其寿其事，真玄！
唐宋禅宗盛于常澧
药山惟俨（745——828） 《嘉庆湖南通志·仙释》据《一统志》载：“惟俨，绛州韩氏子，年十七，依朝阳西山慧照禅师出家，严持戒律。谒石头（南岳希迁），得其宗旨。往澧州药山，披榛结庵，仅庇趺坐。乡人携饮馔往，并辞不受。请所需。曰：‘米一升足矣’。忽一日，谓其徒曰：‘乘邮而行，及暮而息。未有久行而不息者，吾将有以息矣’。语毕，隐几而化。本朝雍正十二年（1734），封达宗宏道禅师，遣有司致祭。”又，《乾隆湖南通志·仙释》引《指月录》（明·瞿汝稷撰）：“药山惟俨禅师，绛州韩氏子，年十七出家，纳戒衡岳，博通经论，严持戒律。住药山，海众四集，久不升座。一日，院主白云：‘大众久思示诲’，曰：‘打钟着’。才集定，便下座归方丈。院主随问为什么一言不措？曰：‘经有经师，律有律师，争怪得老僧？’朗州（常德）剌史李翱恭谒，问如何是道？师以手指上下，曰：‘会么？’曰：‘不会’。师曰：‘云在青天水在瓶’。李述偈曰：‘炼得身形似鹤形，千株松下两函经。我来问道无余话，云在青天水在瓶’。师夜登山径行，忽云开见月，大啸一声，应澧阳东九十里许。李赠诗曰：‘选得幽居惬野情，终年无送亦无迎。有时直上孤峰顶，月下披云一啸声。’”据中国佛教协会编《中国佛教》（一）有关文字，惟俨生于唐玄宗天宝四年（745），寂于唐文宗大和二年（828），84岁高寿，当有确据。而《同治直隶澧州志·人物·方外》载惟俨于唐太（太一作大）和中（827——835）建慈云寺于药山”，时间显然有误，寺建成他便去世，则李翱与他往来甚久以及“海众四集”的法席盛况，便难以理解了。药山慈云寺建成于宪宗元和间（806——820），反为近是，李翱任朗州剌史正在此期内。李比禅师虽小27岁，但以地方最高行政长官，恭谒问道，可见禅师当时威望之高。当然，更重要的还在于惟俨是禅宗青原系的一代宗匠。不但潭州昙晟（？——841），浏阳宗智（？——827）等，众出其门，而包括澧州钦山寺文邃禅师在内的曹洞宗、宋代的默照禅、南宋间日僧永平道元学归对日本曹洞宗的开创（至今不衰），金代名僧万松行秀、明代曹洞之衍为寿昌系、云门系（不同于云门宗）等等，法乳绵长，弘扬中外，均自药山祖庭流出。
龙潭崇信 《乾隆湖南通志·寺观·澧州龙潭寺》引《指月录》：“崇信禅师，渚宫（荆州）人也。初悟和尚居天皇寺，投师出家，求指示心要，初悟曰：‘任性逍遥，随缘放旷，但尽凡心，别无圣解’。后诣澧州龙潭栖止。”《同治直隶澧州志·人物·方外》：“僧崇信，住龙潭寺。剌史李翱问：‘如何是真如般若’？师曰：‘我无真如般若。’李曰：‘幸遇和尚。’师曰：‘犹是分外之言。’”按，中国佛教禅门分南北二宗。北宗为渐悟禅法。南宗为顿悟法门，亦称顿教，为六祖慧能（638——713）所创立。慧能众弟子中，以南岳怀让（677——744）和青原行思（？——740）（吉州青原山静居寺）两大法系法席最盛，为时最长。行思传南岳石头和尚希迁（700——790），希迁传药山惟俨和天皇道悟（748——807），又分为两大法系。龙潭崇信即天皇道悟嗣法弟子。道悟居荆州开皇寺，故又称天皇道悟。佛家文字常以某山某寺作为此处弘法名僧代称，不直书其名，颇示尊重，也有利于区别同名僧侣。《指月录》以道悟作初悟，或为另一法号。崇信为惟俨徒侄，年齿也当小一辈，世李翱也曾问法于他，其活动年代，当在唐贞元、大和年间（785——835）。
德山宣鉴（780——865） 《嘉庆湖南通志·仙释》引《楚宝》：“宣鉴，简州人周氏子，精究《金刚经》，时谓之‘周金刚’。一日，担所抄《青龙疏》往龙潭，举火焚之，迳抵沩山。后居澧阳三十年。大中初（847），武陵太守薛廷望崇德山精舍，居之。裴相国休为书寺额。咸通六年（865）示寂，谥曰见性。”又，《乾隆湖南通志·仙释》引《祖灯》：“常德府德山宣鉴禅师，周氏子，常讲《金刚般若》，时号‘周金刚’。住澧阳，避难浮邱山石室。大中初（847），武陵太守崇德山，号‘古德禅院’，坚请居之，宗风大阐”。又，明·公安袁中道（小修）《珂雪斋近集·澧游记二》云：“已至澧，游城北龙潭寺，即龙潭信道场。前有焚经台，即周金刚焚《青龙疏抄》台也。……昔德山（宣鉴）参访龙潭（崇信），一灭烛而大事了毕。后来一棒，盖天盖地，皆从此中流出。”按，《祖灯》当是金代万松行秀所著《祖灯录》。所谓“避难浮邱山石室”，即唐武宗“会昌灭法”，宣鉴避难于澧县西南（今临澧、石门交界之太浮山）古浮邱子修道处。唐武宗“从会昌二年到五年（842——845），命令拆毁寺宇，勒令僧尼还俗。综计当时拆毁大寺四千六百余所，小寺四万余，僧尼还俗二十六万余人……当时佛教典籍的湮灭散失情况也极严重。”（吕澂《唐代佛教》载《中国佛教》）在“会昌法难”中，湖南名僧躲过厄运者极少。如南岳系沩仰宗创始人宁乡沩山灵佑（771——853），是“匆遽间把头裹起充作普通农民”，潜藏混过，而宣鉴则是远避深山岩穴。余则极少见。到大中时宣宗继位，支持佛教，湖南观察使裴休更是信佛者，亲迎灵佑出来，从裴休为书“古德禅院”寺额一事来看，武陵太守薛廷望崇建德山精舍，坚请宣鉴居之，肯定是得到裴休支持的。裴休后来竟成为南岳系希运禅师弟子。宣鉴可谓奇僧，参访龙潭，观蜡烛一瞬熄灭，也或许是崇信师突然灭烛，顿然大悟（大事了毕），乃焚经直往沩山，进一步与灵佑参证。焚经决非平常僧侣所敢想，而德山焚经并非反佛，是觉悟不凭死背经文。否则便不会避难浮邱，也无从获谥见性之号。由天皇道悟而龙潭崇信，而德山宣鉴，而雪峰义存，而云门文偃，乃有云门宗的出现。其后又有文益法眼宗的创立，并有传于高丽（今朝鲜）者。云门宗从五代历宋元，门庭崇盛，在中国佛教史上著有辉煌篇章。禅家参悟，当头棒喝，所谓“云门智慧之剑”，曾由文偃的法嗣德山缘密析为盛传于世的“三句”，即：“函盖乾坤。截断众流。随波逐浪。”小修所谓“后来一棒，盖天盖地，皆从此中流出”，简明地道出了云门、法眼两宗，与龙潭、德山的血缘关系。
夹山善会 《乾隆湖南通志·仙释》引《澧州志》：“僧善会，住夹山寺。僧问如何是夹山境？师曰：“猿抱子归青嶂里，鸟衔花落碧山前。’”《嘉庆湖南通志？山川》于澧州石门县夹山条，引清？许湄《夹山记》云：“邑之清泉、福田及花薮、花山诸寺，山中之名胜也。……山之奇特，僧阁之幽峻，门径之迂回，两山相夹，别有天地，则以夹山为称首。……考之碑碣，创于唐，为善会禅师卓锡于此，其题句有‘猿抱子归青嶂岭，鸟衔花落碧岩泉’。亦足见其磊落风致，能会上乘法者”。又五代周朴《天门灵泉院诗》：“华亭参后最幽元，一句能教万古传。猿抱子归青嶂后，鸟衔花落碧岩前。虽知物理无穷际，却恐沧溟有尽年。为报五湖云外客，何妨来此老灵泉。”另如《同治直隶澧州志？人物》也只载善会制服野人皈依为夹山伽蓝事。此外，于善会则知之甚少。然在南北宋之交，有出自南岳系临济宗杨歧派的佛果克勤，于夹山大有著作。
佛果克勤（圜悟，或作圆悟，1063——1135）四川成都昭觉寺僧，号佛果圆禅师。他是禅学名著《碧岩录》的作者。［日］加地哲定《中国佛教文学》（刘卫星译、秦惠彬校，1990年北京今日中国出版社出版）第204页载：“《碧岩录》是禅师在沣州央山灵泉院时应张无尽居士写的，就雪窦禅师重显（1052年卒）所撰百则《颂古集》，每则附加垂示，而后举公案著语评说；在其本则上附加评唱，而后举雪窦颂古著语评说；此外还在其颂上附加评唱。这就是《碧岩录》的内容。”《中国佛教》（一）第324页云：“克勤于政和初（1111）应张商英之请，于《雪窦颂古》加《垂示》、《著语》及《评唱》，发扬它的奥旨，门人加以辑录，题作《碧岩录》”。后者未提著作地点，而前者中译本所载地点，则因一字之差，把人推入五里雾中。所谓“沣州夹山寻泉院”，实为“澧（此字未简化）州夹山灵泉院”无疑。按“沣”，为“澧”的简化，我国古今地名中有沣水而无沣州。从前述善会材料中，知有澧州石门县夹山寺，五代周朴诗题《天门灵泉院》。是石门亦称天门，志载夹山有“灵泉”，故夹山寺曾称灵泉院。作“澧州夹山灵泉院”，则一一皆合。再者，《碧岩录》即得名于善会禅师所咏“鸟衔花碧岩前”句意。可见《碧岩录》这部重要著作，乃是佛果禅师在澧州石门县夹山寺写的。今年10月，常德市将在石门举行夹山文化节，据说颇有日本僧人、友人要来夹山朝谒祖庭，当与善会禅师和佛果禅师及其著作《碧岩录》有关。
三、达官文士对佛教的支持
在中国佛教史上，像梁武帝萧衍崇佛，在四众（比丘等四众）无遮大会中四次舍身同泰寺为奴，弄得朝廷无主，群臣们不得不花上一亿万钱把他“赎”回宫，这样的事毕竟少见。而如“三武一宗灭法”另行极端，也不多且为时也暂。裴休亲迎灵佑回寺，薛廷望崇建德山精舍，“坚请宣鉴居之”，仍有其特殊性，因为僧尼们被整怕了，地方最高长官恳请，才放心出来。武宗文宗，一灭一护，文宗最后“落实政策”。而在平常情况下，地方长宫或重要文士们的好尚，往往影响不同。唐自天宝以后，除会昌朝外，达官文士崇佛，可说已成风气。惟韩愈是居于极少数的对立面。
苏轼曾经说过：“子厚南迁，始究佛法，作《曹溪》、《南岳》诸碑，绝妙古今，真知言哉！”在《柳宗元（子厚）集》中，颇有珍贵的湖南佛教史料，反映达官文士与佛门交游者亦多。
柳宗元《南岳大明寺律和尚（惠开）碑·碑阴》：“凡师主戒事二十二年（大历十一年——贞元十三年，776——797），宰相齐公映、李公泌、赵公憬，尚书曹王皋、裴公胄，侍郎令狐公峘，或师或友，齐亲执经受大义为弟子。”《岳州圣安寺无姓和尚碑·碑阴》。“始居房州龙兴寺中，徙居是州（岳州），作道场于楞伽北峰，不越阃者五十祀。和尚凡所严事，皆世高德。”“弘农杨公炎，自道州（大历四年八月）以宰相征，过焉。以为宜居京师，强以行，不可。……赵郡李萼，辩博人也。为岳州（岳州剌史），盛气欲屈其道，闻一言，服为弟子。河东裴藏之，举族受教。京兆尹弘农杨公某（元和四年杨凭为京兆尹），以其隐地为道场。奉和州剌史张惟俭，买西峰广其居。”《龙安海（如海）禅师碑》：“居长沙，在定十四日，人即其处而成室宇。遂为宝应寺。去于湘之西，人又从而负大木，砻密石，以益其居，又为龙安寺焉。尚书裴公某（贞元三年——七年，裴胄为湖南观察使），李公某（贞元八年——十三年，李巽为湖南观察使），侍郎吕公某（吕渭继李巽，十六年七月卒）、杨公某（十八年九月，太常少卿杨凭为潭州刺史、湖南观察使），御史中丞房公某（《顺宗实录》：“贞元二十一年五月，以万年令房启为容州刺史兼御史中丞，将赴容州，经长沙，宿留久之而后行”），咸尊师之道，执弟子礼。”《衡山中院大律师（希操）塔铭》：“故当世之士，若李丞相泌，道未尝屈，睹公而稽首，尊之不名。”《送文畅上人登五台遂游河朔序》：“天官顾公（贞元十七年顾少连为吏部尚书）、夏宫韩公（兵部侍郎韩皋）、廷尉郑公（郑利用）、吏部郎中杨公（杨于陵）、刘公（贞元十四年九月，刘公济从郎官出任同州剌史），有安石之德，逸少之高，凿齿之才，皆厚于上人，而袭其道风。”《送巽上人赴中丞叔父召序》：“今之言佛者加少。其由儒而通者，郑中书（郑綑，宪宗时拜中书侍郎同平章事）洎孟常州（孟简，元和中为常州剌史。尝与刘伯刍、归登、萧俛“译次梵音”。元和六年，白居易有《答孟简萧俛等贺御制新译大乘本生心地观经序状》）……皆以师友命之。今连帅中丞公具舟来迎，饰馆而俟，欲其道之行于远也。”按：“中丞叔父”为宗元族叔柳公绰，元和五年除御史中丞。元和二年为湖南观察使，设馆具舟，自永州龙兴寺迎重巽上人至潭州（长沙）。宗元与巽上人亦挚交。此外，如宰相裴休（791——864），不但成为希运禅师入室弟子，而且还留下许多遗迹。如浏阳县南石霜寺遗笏堂（裴休执象笏问法于普会禅师，因留笏镇寺），浏阳县南猿啼山隐相台（裴休归隐处）、益阳裴公亭（裴休读书处，1987年《湖南省地图册·益阳》以裴休为南唐人，误）等，大概与“会昌法难”后他在湖南“落实宗教政策”建大功德有关吧。
而与常澧有直接关系者，除前述李翱、薛廷望等外，刘禹锡与佛家原也密切。如陶侃后裔僧元暠，“雅闻予事佛而佞，亟来相从”（刘禹锡《送元暠南游诗·并引》）。柳宗元《送元暠师序》云：“元暠师居武陵，有年数矣。与刘（禹锡）游久且昵。”（禹锡于顺宗永贞元年［805］10月贬为朗州司马，至元和十年［815］春始回长安）还有李建，于元和十一年出为澧州刺史，元和十四年作《题韦开州经藏诗》，白居易有和作。韦开州即韦处厚，与李建同时被贬。白居易号香山居士，是禅宗南岳系第三世法嗣如满禅师弟子，其《祭中书韦（处厚）相公文》云：“元和中出守开、忠二州日，公先以《喻金矿偈》相问，往复再三，由是法要心期，始相会合”。居易、处厚、李建均擎交，从李建题经藏诗，可见也为好佛者，于澧州佛教当不致淡漠的。
四、目连为常澧人的研讨
没有佛教的深刻影响，便不可能产生把目连奉为本地人的事情，但不能说那里有佛教，那里便会是目连“故里”。前述常澧一代佛教情况，说明佛教在这一地带、特别是唐中叶以后确有较大影响。这至少为目连在这里“产生”，作了思想舆论准备。下面，再从四个方面作进一步探讨。
1、目连故事之类的变文俗讲以及“变相”绘画，在这里原也盛行。
目连冥间救母，少不了地狱的描写。佛经中述地狱情况綦详的为《地藏本愿经》，由唐——实叉罗陀在武后天册万岁元年（695）至长安四年（704）间翻译为中文。其后，才有《地狱变文》的出现。与变文孪生甚至早出的彩绘、彩塑佛本生故事或地狱情状的作品，叫“变相”。吴道子便是盛唐时代最长于“地狱变”的大画家。北宋郭若虚《图画见闻志》（卷五引唐·李冗《独异志》）云：“开元（713——741）中，将军裴曼居丧，诣吴道子，请于东都（洛阳）天宫寺画神鬼数壁，以资冥助。道子答曰：‘吾画笔久废，若将军有意为吾缠结，舞剑一曲，庶因猛励，以通幽冥。’旻于是脱去缞服，若常时装束，走马如飞，左旋右转，挥剑入云，高数十丈，若电光下射，引手执鞘承之，剑透室而入。观者数千人，无不惊傈。道子于是援毫图壁，飒然风起，为天下之壮观。道子平生绘事得意无出于此。”道子此画，是为裴将军超度亡亲向寺院捐献功德而作的，“画神鬼数壁”，或许就是“地狱变”。据文物专家慎重的看法，吴道子乃至他的得意门生卢棱枷（画有《十六尊者（罗汉）像》等）的作品，“已无真迹流传”，但可以从敦煌172窟盛唐净土变、103窟盛唐维摩变中窥见其风貌。（参见杨仁恺主编《中国书画））1990年上海古籍出版社出版）变文的讲唱，在白居易（772——846）时代，当已盛行。孟棨《本事诗》载：“诗人张祜，未曾识白公（居易），自公剌苏州（敬宗宝历元、二年825——826），祜始来谒，才见白，白曰：‘久钦籍，曾记得君款头诗’。祜愕然曰：‘舍人何所谓？’白曰：‘鸳鸯钿带抛何处，孔雀罗衫何阿谁？非款头何耶？’张顿首微笑，仰面答曰：‘祜亦曾记得舍人目连变。’白曰：‘何也？’祜曰：‘上穷碧落下黄泉，两处茫茫皆不见。非目连变何耶。’遂与欢宴竟日。”目连变作为谈助，可见已广为流行。而白居易本人不但长于机辩，而且还是一位长篇口头文学家。大和元年（827）德宗诞节，他被召入麟德殿内道场，对御三教谈论，“居易论难锋起，辞辩泉注，上疑宿构，深嗟挹之”（旧唐书·白居易传）。元稹《酬翰林白学士代书一百韵》诗注云：“乐天每与予游从，无不书名屋壁。又尝于新昌宅说《一枝花》话，自寅至巳，犹未毕词也。”按，元和二年（807）十一月至元和五年五月，居易充翰林学士，第一次住长安新昌里。说《一枝花》话，即居易之弟白行简传奇文《李娃传》同一故事（长安倡女李娃一名一枝花），元、明戏曲演为《曲江池》、《绣襦记》。所谓自寅至巳，犹未毕词。即用了八个小时，还未讲完，其规模可观。“说《一枝花》话”一语，至可注意。柳文《捕蛇者说》，即说捕蛇者，居易说《一枝花》，意思已明，何以后面还要续上个“话”字呢？这就自然地使人联想到北宋流行的民间伎艺“说话”和民间职业艺人“说话人”了。白氏佞佛，早在贞元二十年（804）33岁时，他就作有《八渐偈》，“既而升于堂，礼于床，跪而唱，泣而去”，以赞为他授心要的凝公师。寺庙僧侣俗讲也早已耳熟，而变文中非佛教题材的作品并不少。他说《一枝花》话，显然深受变文影响。张祜说居易目连变，事在此后二十年，虽谑用《长恨歌》词意，而实际还当与白氏说《一枝花》话之类活动有关。惟其深知变文俗讲的功用，故尔居易诗老妪能解。
湖南古寺院彩塑彩绘变相，少所知见。始建于唐贞观二年（628）的沅陵龙兴寺，建筑上今仍保留有梭柱、柱下楠木木■、屋脊驼峰等，据认为唐制原件；殿内有大型彩塑玄奘西天取经故事壁画，则可谓之“西游变”了。在五代时，湖南有变文传唱无疑。《三楚新录》（卷二）载：“初，行逢以淫祀为患，管内祠庙，非前代有功及民者，皆毁拆。一时有识之士，忻然以为明断。及来年，酷信释氏，每岁设大会斋者四，破耗国用，仍度僧建寺，所在不辍。因暇，复召群僧于府中讲唱，而己自执炉焚香以听。凡披缁之士，虽三尺童子皆抢地伏拜之，虽梁武笃好，未之加也。”（明·陆楫等辑《古今说海》巴蜀书社1988年成都版）按，周行逢，武陵人，初从武陵酋豪王逵。逵于楚王马氏后为湖南节度使兼中书令，领兵侵南越（广东）败死于路，行逢代其位，周世宗显德元年（954），拜武清军节度使权知潭州军府事，乃以武陵为西府。武陵佛会及群僧讲唱，自然照行不误。周行逢死于宋太祖建隆三年（962）。
表现佛与“六师外道”之间各式各样神通法力斗争的《降魔变文》，被誉为唐代变文双壁之一，影响甚大。到了宋代，有《夹山无碍禅师降魔表》，即《碧岩录》作者澧州夹山寺佛果圆悟所作，由“慧芳附刊”于《碧岩录》卷一之末。兹节录片段如下：
“臣闻，三乘路广，法界无涯；智海宴清，十方安泰。时有魔军，竞起侵扰心田。六贼既强，心王惊动；朝生百怪，暮起千邪。遂与六波罗密商量，同为剪灭。遣性空为密使，听探魔军……遂点十八界雄，并立体空为号……遣大觉性为捉生之将……复使慈悲王破三毒之寨，忍辱师伐瞋怒之城，精进军除傲慢之妖，欢喜舍捉悭贪之贼……臣乃部领摩诃一时齐入。当尔之时，眼不观色，耳不听声，鼻不嗅香，舌不了味，身不受触，意不攀缘，一志向前，念念不退。倏忽，而魔军大败，六贼全输……烦恼林，当时摧折；人我山，化作微尘；痴爱网，遭智火焚烧；邪见林，被惠风吹竭……心王坐欢喜之殿，真如登解脱之楼，自性游无碍之堂，三角居法空之座……魔军既退，合具奏闻”。
（以上据日·加地哲定《中国佛教文学》，刘卫星译）从禅学名著《碧岩录》到此奇文，出自我们偏僻的夹山，正所谓“海水不可斗量”也。《夹山无碍禅师降魔表》，虽与释智静《檄魔文》、释宝林《破魔露布文》等为同类作品，把修炼过程中的心理斗争，心王战胜魔军，加以拟人化和拟物化的展现，生动活泼而通俗易懂。其受《降魔变文》的影响，也是显而易见的。佛果在世，已当北宋末年，如果不是深受变文俗讲影响，而能写出如此明白如画的文字，恐怕也是不可能的。
在变文中，如《佛本行集经变文》等关于佛传的作品很多。但是，有关于孝道的如《父母恩重经讲经文》、《舜子至孝变父》、《董永行孝》、《汉将王陵变文》（古语“母死王陵归汉朝”）、《十恩德》、《端本地狱文》（北京衣字33号）、《目连缘起》以及多种目连变文等等。另外，像《目连缘起》中所唱到的：“且如董永卖身，迁殡葬其父母，敢（感）得织女为妻。郭巨为母生埋子，天赐黄金五百斤。孟宗泣竹，冬日笋生。王祥卧冰，寒溪鱼跃。”除《董永行孝》已见外，其他似乎也应该是有变文的。即就上举上十种而言，关于行孝的变文也可称大宗了。在以孝为德之本的中国和“百善教为先”的中国老百姓的心目中，有这样多的关于孝道的作品，倒是觉得很自然的。随着佛教流传的深入，目连变的进来，可以说是为目连落籍常澧做了准备工作。
2、儒、释、道之间的求同存异
常澧一带，也是历来道家瞩目所在。唐·杜光庭《洞天福地记》载：“三十五洞桃源山，周回七十里，名曰‘白马玄光之天’，在朗州武陵县。”按，桃源山即桃花源，原属武陵县。宋乾德元年（963）析置桃源县，乃隶桃源。唐元和间（806——820）武陵郡守韦乾度《桃源观石坛记》云：“盖以密迩灵圃，仙源在中，验方志秦人获天爵之所，稽近圣玄宗皇帝树火枣之乡，流风好尚，事见方俗。”又，杜光庭《福地记》：“第五十福地德山，在武陵县”、“第四十四福地彰观山，在澧阳县（津市对岸）”。常澧有数处道家洞天福地，神仙故事颇多。直到近世，如清嘉庆时悟元道人刘一明作《西游原旨》（嘉庆十五年1810序），用道家五行生克之说评议明人吴承恩所作玄奘取经故事的《西游记》，并沿用清初刊刻《西游记》的做法，将元代虞集所撰《长春真人西游记序》置于卷首。长春真人为元初道士邱处机，也曾西行，李志常记其事为《长春真人西游记》，并由虞集作序。此书今尚存《道藏》中，鲁迅《中国小说史略》曾予辩析。《西游原旨》同在嘉庆二十四年有常德护国庵刻二十四卷本、常德夏复恒刻一百回本、湖南长（常）德同善分社出二十四卷一百回本。到1924年，还有上海大成书局石印《绣像西游原旨》二十卷一百回本（均见韩锡铎、王清原《小说书坊录》）。护国庵情况不明，同善社乃道家组织。此书一时频繁出版，包括道家努力在内，影响当不小。如当时武陵戏把《西游记》演为弹腔连台本戏，并成为松秀班出名剧目，显然有关。但总的来看，道家似仍未曾形成为专行一世的局面。
中国历史上儒释道三教关系，所谓“三教论衡”，经过西晋惠帝时（290——306）帛远、王浮之间的释道之争，到南朝宋、齐、梁时儒释间的神灭不灭以及夷夏论的论争，持别是范缜的《神灭论》的出来，争论的深度，规模之大，人数之众，时间之长，影响之深远，即后世亦无多超过。唐代韩愈反佛，每与愿违，实效有限。唐武宗的破佛，则是由于国家与寺院经济上的矛盾发展到了不可调和的地步，结果是行政命令，强行解决。（这在古代印度是绝不会发生的）而整个有唐一代，可以说是三教论衡，皆大欢喜。除元代以外，还可以说这是历代各朝的基本格局。
关于唐代“三教论衡”，初唐孙思邈有《会三教论》一卷，基本内容大概尽在其中了。唐玄宗时，如《古今说海·说渊·邺侯（李泌）外传》载：“开元十六年（728），玄宗御楼大酺，夜于楼下置高座，召三教讲论。泌姑子员俶年九岁，潜求姑备儒服，夜升高座，词辩锋起，谈者皆屈，玄宗奇之”。一个九岁的小孩，即使是神童，未必三教之学都具根底，而谈者皆屈，显然不是真正交锋，而近乎儿戏。又如《新唐书·徐岱传》载：“（德宗）帝以诞日，岁岁诏佛老者大论麟德殿，并召岱及赵需、许孟容、韦渠牟讲说。始三家若矛盾然，卒同归于善，帝大悦。”这的确是有点粉饰太平。但从另一方面看，年年有此一举，难道国家真正需要挑起矛盾，弄的波及社会动荡不安才好么？
“三教”的和平共处，特别是中唐以后，显然是向纵深发展了的。吕澂《唐代佛教》云：“（韩愈）这样直率的辟佛议论，曾给后世以很大影响。不过佛教的重要思想依然侵润于一般思想界。特别是经过天台、贤首两家组织过而带着调和中国原有人性说的理论，很容易为儒者所接受。如梁肃服膺于天台宗的湛然，写了《天台止观统例》一文（786年写成），就是将佛教的修止观看成和中国旧说穷理尽性一样，而以止观法门之所为乃在恢复实际即所谓人性之本。这样提出了复性之说。其后，韩愈的门人李翱更结合禅家的无念法门和天台家的中道观，写成《复性书》，即隐隐含着沟通儒佛两家思想之意。如此倾向也见于佛家。如李通玄用《周易》之意解释《华严》，澄观也吸取其议论，其门人宗密相继用《周易》四德以配佛身四德。这些都开了两家理论转化的端绪。”所谓向纵深发展，就是不搞互相指责，而是彼此都在认真地寻找对方使自己认为合理的东西，也就是求同存异。就儒者而言，先后以柳宗元和李翱为代表，恰巧，这两位对湖南、对常澧都有相当影响。这里先说宗密。
宗密（780——841），为禅宗神会荷泽宗第五世法嗣，亦贤首宗澄观弟子。著有《圆觉》诸经疏抄及集诸宗禅言为《禅藏》等凡九十余卷。白居易、裴休先后与之交游。示寂后，裴休为之撰书《唐故圭峰定慧禅师传法碑并序》，作为书法字帖，今仍广为流行。就佛教禅宗与贤首宗而言，宗密主张禅教一致论；就儒释关系而言，他继续寻找佛理与《周易》的共通点，与其“少通儒术”和后与白、裴交深有关。
柳宗元与韩愈，世称“韩柳”，唐代“古文运动”两巨魁。两人有深交，于佛家则各持己见。柳宗元《送僧浩初序》云：“儒者韩退之（韩愈）与余善，尝病余嗜浮图言，訾余与浮图游。近陇西李生础自东都来（李础为湖南从事，元和六年请假回洛阳省父），退之又寓书罪余，且曰：‘见《送元生序》，不斥浮图’。浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合，诚乐之，其于性情奭然，不与孔子异道……吾之所取者，与《易》、《论语》合，虽圣人复生不可得而斥也。”其《送文畅上人登五台遂游河朔序》云：“今燕、魏、赵、代之间，天子分命重臣，典司方岳，辟用文儒之士，以缘饰政令。服勤圣人之教，尊礼浮屠之事者，比比有焉。上人之往也，将统合儒释，宣涤疑滞，然后蔑衣裓之赠，委财施之会不顾矣。”又《送濬上人归淮南觐省序》：“金仙氏（佛）之道，盖本于孝敬，而后积以众德，归于空无。其敷教戒于中国者，离为异门。曰禅、曰法、曰律，以诱掖迷浊，世用宗奉。”柳宗元的“统合儒释”观，是认真的诚恳的。而他对于佛教徒中合乎中国传统伦理道德观念的行为，特别是孝行，他总是热情赞扬，美诸笔端。如当濬上人陛见称旨，京师士众恳留的时候，“而上人不胜顾复之恩，退怀省侍之礼，恳追上乞，遂无以夺。由是杖锡东顾，振衣晨征”，归淮南拜望父母。他就用这样的实例，指出“金仙氏之道，盖本于孝敬”。又，《送元暠师序》云：“余观世之为释者，或不知其道，则去孝以为达，遗情以贵虚。今元暠衣粗而食菲，病心而墨貌。以其先人之葬未返其土，无族属以移其哀，行求仁者以冀终其心……释之书有《大报恩》十篇（即《大方便报恩经》），咸言由孝而极其业。世之荡诞慢■者，虽为其道而好违其书，于元暠师，吾见其不违且与儒合也。”这里更引佛典，论定佛教也是重孝道的。故而元暠师归葬先人骸骨的孝行既与佛经不违，且与儒合，于是，柳宗元（还有刘禹锡）便很热情地为他作序赠诗，并且希望仁者们给他以帮助。李翱为韩愈门人，还是韩愈的侄女婿。对乃岳文章，李翱曾大力彰扬。但对佛教，他则和柳宗元站在一起。在《复性书》中沟通儒释的观点的形成，显然是与药山惟俨、龙潭崇信诸高僧的交流切磋分不开的，他续开津石陂（今津市）、修考功偃（李曾任考功员外郎），溉田以数千顷计，为后人所称道。柳、李的文章和他们的行动，无疑地会对湖南特别是常澧一带儒士产生较大影响，而且更有助于儒释道在这一带的共存发展。同时，这对后世常澧一带的释道合流，也不无影响。直到晚近，常德、桃源各地不少坛门，大多是“一哨人马两颗印。”即随主家所需，如要佛家法事，则念经拜谶，使用佛法僧三宝印，如要道场，则符箓俱全，启用道家图章。甚至还有能兼喊礼、读文而行儒教者。这些，大概是由来已久的。如此，则目连之来，居无恶邻，无复长年行脚矣。
3、混合型的大地狱
可以说，没有冥间救母一节，便没有中国人家喻户晓的目连。如像《维摩诘所说经》所说的那样，居士维摩诘病了，世尊叫目连去探望，他则托辞不往了事，原因是以前有次目连为居士说法，维摩诘出来大说了一通，说得“八百居士发阿耨多罗三藐三菩提心”（即无上正等正觉），而目连自认不及，因此说担负不了探病的任务。（见鸠摩罗什译《维摩诘所说经·弟子品第三》）这样的目连，在人们心目中是不会有多少印象的。正因为目连冥间救母，历尽艰险，非常人能办，才愈显其孝心之诚切，孝行之果毅，自然耸人视听。那么，目连变中的冥间（即地狱）是怎么一回事呢？
地狱一词，在梵语中原为不乐、可厌、苦具等义。在《俱舍释论》中，有包括号叫、大叫、炎热、大热等的“八大地狱”和包括寒颤声、受寒而疱裂等的“八寒地狱”。在《智度论》中，有包括炭坑、沸尿、烧林、剑林、刀道等的“八热地狱”。以上诸般地狱，在较早的佛教经论中是广义性的，等于人遇到有什么难受，便是地狱。与目连变中地狱酷刑，在意义上，程度上大不相同。在时间上讲，《智度论》在苻秦时由鸠摩罗什译出，《俱舍释论》在南朝陈时由真谛译出。直到唐武则天时实叉罗陀译出《地藏本愿经》，才有目连变中与之近同的地狱。也就是说，在武则天以前，由印度输入中国的地狱观，原是泛泛的。（《地藏本愿经》的翻译年代在公元695——704年之间，因此可以说，在公元七世纪以前，不可能产生目连变。其实，中国人老早就有自己的地狱观。人类很早就有一种意识，以为人死后肉体与灵魂分开，而灵魂是不死的，便出现了鬼灵观。鬼灵有善恶之分，善灵可以成神成仙，恶灵则永世不得翻身。这以后才又有天堂地狱之分，我国古代把人的非正常死亡叫“横死”，为恶灵，称之为“厉”，很古就有厉坛厉祭之设。《楚辞·九章·惜诵》：“吾使厉神占之兮”；《管子·轻重甲》：“昔尧之五吏五官，无所食（血食祭享），君请立五厉之祭”等，是先秦时期关于厉祭的记载。五厉到后世衍为五显神、五瘟神等，乃至妖邪之五通神也讹杂其间。稍知中国历史的人，讲起目连救母，便很容易联想到古代郑庄公掘地见母故事。公元前722年，郑庄公的母亲武姜支持幼子叔段争夺郑国王位，庄公气愤，对母亲发誓：“不至黄泉，毋相见也”。后叔段叛平，庄公思念母亲而后悔。大臣考叔帮他出了个主意，“穿地至黄泉，则相见矣”。就这样，挖个地道，象征冥间，把母亲从“地下室”接出来，重归团圆。事载司马迁《史记。郑世家》，是信史可据的。后世小说、戏剧，或描或演，颇为流行。《中国历史地名辞典》载：“牛脾山，一名大隧山。在今河南长葛县东。山之中断处为大隧涧，两崖壁立，中有坦途。《北征记》以为春秋时郑庄公迎母所开”。当然，这还只是古人有关冥间、阴司认识的一个简单例子。今尚驰名于世的四川“鬼城”酆都，可以说是一个研究中国人传统地狱观的好地方。范成大《吴船录》载：“酆都县去县三里有平都山，碑碟所传，前汉王方平、后汉阴长生皆在此山得道仙去，有阴君丹炉及两君祠堂皆存。道家以冥狱所寓为酆都宫，羽流云此地或是”。平都山为道书七十二福地之一，从前汉王方平起，的确是一个很古老的修道地方，但道家以酆都大帝作为阴曹地府（冥狱）的主宰（阎王），则未明起于何时。《隋书·韩擒虎传》：“生为上柱国，死作阎罗王，斯亦足矣。”可知阎王一词，在隋代已成口语。酆都县是隋代设置的，与韩擒虎的口头禅倒正巧合。而阎王这个词是从印度来的，见《翻译名义集》。后来，酆都大帝又成了地藏王菩萨，具有“双重国籍”，则是森罗殿也已释道合流了。现知中国人写地狱较详而最早的大概要数南朝齐·王琰《冥祥记》了。其《晋赵泰》条云：
“晋赵泰字文和，清河背邱人也……年三十五时，尝卒心痛，须臾而死。下尸于地，心暖不已，屈伸随人。留尸斗日，平旦，喉中有声如雨，俄而苏活。说初死之时，梦有一人来近心下，复有二人乘黄马，从者二人，扶泰腋径将东行，不知可几里，至一大城，崔巍高峻，城色青黑。将泰向城门入，经两重门，有瓦屋可数千间，男女大小亦数千人，行列而立。吏着皂衣，有五六人，条疏姓字，云‘当以科呈府君’。泰名在三十，须臾，将泰与数千人男女一时俱进。府君西向坐，简视名簿讫，复谴泰南入黑门。有人着绛衣坐大屋下，以次呼名，问‘生时所事？作何孽罪？行何福善？谛汝等辞，以实言也！此恒遣六部使者常在人间，疏记善恶，具有条状，不可得虚’。泰答：‘父兄仕宦，皆二千石。我少在家，修学而已，无所事也，亦不犯恶。’乃遣泰为水部将作……后转泰水官都督知诸狱事，给泰兵马，令案行地狱。所至诸狱，楚毒各殊：或针贯其舌，流血竟体；或被头露发，裸形徒跣，相牵而行，有持大杖，从后催促，铁床铜住，烧之洞然，驱迫此人，抱卧其上，赴即焦烂，寻复还生……”或剑树高广，不知限量，根茎枝叶，皆剑为之，人众相訾，自登自攀，若有欣竞，而身首割截，尺寸离断。泰见祖父母及二弟在此狱中，相见涕泣。泰出狱门，见有二人赍文书，来语狱吏，言有三人，其家为其于塔寺中悬幡烧香，救解其罪，可出福舍。俄见三人自狱而出，已有自然衣服，完整在身，南诣一门，云名开光大舍……泰案行毕，还水官处……主者曰：‘卿无罪过，故相使为水官都督，不尔，与地狱中人无以异也。’泰问主者曰：‘人有何行，死得乐报，主者唯言‘奉法弟子精进持戒，得乐报，无有谪罚也’。泰复问曰：‘人未事法时所行罪过，事法之后，得以除不？’答曰：‘皆除也’。语毕，主者开藤箧检泰年纪，尚有余算三十年在，乃遣泰还……时晋太始五年七月十三日也……”
（引自鲁迅《中国小说史略》。原见《法苑珠林》七、《太平广记》三百七十七）
王琰，太原人，幼在交阯（今越南北部），受五戒，于南朝宋大明、齐建元间（457——482）作《冥祥记》，原书佚，在《法苑珠林》及《太平广记》中录存较多。佛教史籍中常提到的汉明帝梦见神人，遣蔡愔出使西域，写致经像事，亦出此书中。此文末尾所载“晋太始五年”，当系作者为加强文章的信服力所假托，未为可据。但《冥祥记》比竺法护所译《佛说盂兰盆经》晚出不到二百年，比《地藏本愿经》的译出，却要早两百多年。其述地狱之详，即晚出的《目连缘起》也无多超过。这究竟是他小时闻于交阯，还是另有来源？不无疑惑。文中第一个重要之点，是把佛教中鬼灵可以轮回转生的观念，在普通文字中宣扬出来。这却是中国传统的幽冥观念中所未有的。狱中有三人，因其家人在塔寺中烧香，救解其罪，就转为正常人了。目连变中目连的母亲由受罪而变狗，再变为人而成正果。与此说同类。第二个要点是，赵泰在皂吏带领下，“条疏姓字，云‘当以科呈府君’。泰名在三十”和“恒遣六部使者常在人间疏记善恶”两段文字，与斯二六一四号《大目乾连冥间救母变文并图一卷》（以下简称“大目连变”）中的“配罪案总在天曹录事司太山都尉一本，王唤善恶二童子”、“问五道将军”比较，互有关连，而这在《目连缘起》中竟没有。其中，“六部使者疏记善恶”与“善恶二童子”。皆源于中国民神，典型而常见的为“九天司命府君”，即灶神，民间普遍的腊月二十三日祭灶，就是向灶神祈求，因为灶神要回天曹复命，汇报在人间（特别是他所住的这一家）观察到的善恶情况。还有傩中间的“还傩愿”，也有这项内容。显然是把这种民俗信仰吸取进去了。“晋赵泰”中称狱主为“府君”、“主者”，看来“阎王”、“阎罗”这个词此时尚未输入。有意思的是，在大目连变中虽然出现了“阎罗大王”的称谓，但还保留了“太山都尉”并在唱词中有“太山定罪卒难移”，是太山即阎罗也。我怀疑古代文言文在没有标点和文化不高的普通百姓中，“晋赵泰”中的“科呈府君泰名在三十”，很容易被误转为“府君泰名三”，便成“泰山府君”。而由于“府君”阶位并不高，故在大目连变中又升格为“太山都尉”了。同时，“五道将军”又与泰山有关。前面提到过的五显神即东岳泰山神的五个儿子，民间所祀这五神的庙宇叫五通庙，由于另有妖邪的五通神，故改称为五显神、五显庙。道与通字形极近，五道将军即五通将军，乃五显神无疑。既然泰（太通）山神当了阎罗王，由他的五个儿子担任把守五道鬼门关的重任，乃是顺理成章的。由此看来。在《佛说盂兰盆经》与“大目连变”之间，《冥祥记》中的《晋赵泰》乃是一座不可忽视的桥梁，并好象是为目连变之富有中国民族特色，早就作了准备一样。
4、常澧人的“攀亲扯故”与民风
稍加接触常澧历史，便知常澧颇爱“攀亲扯故”，并且大与此地民风有关。
例一：孝子丁兰为澧州人。
澧县西部与石门县接壤地带，有刻木山，相传古孝子丁兰居此，刻木奉母，故名。后世建庙祀之，因兰与郎音近，土人呼为丁郎庙。州志、县志均有记载。据干宝《搜神记》：“丁兰，河内野王（今河南省沁阳县）人。年十五，丧母。乃刻木作母事之，供养如生。邻人有所借，木母颜和则与，不和不与。后邻人忿兰，盗斫木母，应刀血出。兰乃殡殓，报仇。汉宣帝（公元前73——前49）嘉之，拜中大夫”（亦载于《太平御览》四八二）。丁兰为元代郭居敬辑《二十四孝》中孝子之一。河南沁阳人，被“攀”为湖南澧州人了。
例二：孟姜女为澧州人。
《嘉厌湖南通志·祠庙》：“澧州贞烈祠，在州东二里，祀秦孟姜女”。明·李如圭《贞烈祠记》云：“按澧志，载秦时州有孟姜女者，适范郎，因始皇筑长城，范郎往供役。姜女于州嘉山之顶筑台以望，久而不归，乃不惮远，亲往长城寻觅。今望夫台遗址尚存。台旁有小竹。其叶破碎如线，相传姜女望夫时以针刺划成条，至今遂为种类。山下有江，江边有石，四方各尺许，光明可照，传为姜女镜石。自秦历今千余年，澧人称颂不衰，往往形之歌咏。但寻夫之后，莫知所终。……嘉靖辛未（1531）秋，余以副都御史抚赈延绥，致仕归里，道经陕西西安府同官县，始知姜女果至长城，获范郎骸骨，负之归。行至延安府宜君县地方，渴甚，不得茶，泣其地，泉为涌出，后人名为哭泉，今见存。抵同官而卒，同官之人嘉其贞烈，凿石为祠，将其夫妇骸骨各塑为像祀之，历代诗文碑刻，声称赫然。……然莫识其为澧人也。既而余抵家，即与澧守汪君倬议建祠宇。工将就，适巡抚湖广右副都御史莆田林公大辂临澧，更属汪君为之增修，塑像祠中，前为门，中为堂，春秋致祭，表其祠曰贞烈，堂曰百炼，专人守护，盖嘉靖甲午夏也。……丙申春，余以总理河道起用，道过汴梁，命祥符知县榆林刘九容遣吏于本祠摹印历代诗文碑刻，观其文，亦有‘或者以为楚人’之句。考其事，与澧志所载若合符节。但同官所载，未详其始。合二处观之，则姜女之始终，贞烈备矣。余乃行文同官，刻石记其事，及修理祠垣，以时祀享。”按，孟姜女哭长城事，长期傅会而成。《礼记·檀弓下》云：“齐庄公袭莒于夺，杞梁死焉。其妻迎其柩于路，而哭之哀”。《孟子·告子下》：“华周、杞梁之妻，善哭其夫，而变国俗。”先秦时只载杞梁妻善哭。汉·刘向《列女传·齐杞梁妻》云：“杞梁之妻无子，……既无所归，乃枕其夫之尸于城下而哭……十日而城为之崩。既葬……遂赴淄水而死。”则加哭城一节。至唐写本《碉玉集》中《感应篇》，叙孟仲容寻夫哭崩长城，即近后世所传孟姜女哭长城完整故事。和目连故事有目连变文一样，孟姜女故事也有《孟姜女变文》。杞梁妻为齐国（今山东）人，也成了澧州人，这一攀是攀得够远了。
例三：宁认刘智远而不攀汉高祖
某年，我赴桃源考察，路经喜雨、莎萝村一带。同行者说，这一带是刘智远的老家，不远有刘氏宗祠，手所指向，说前方是磨盘山，山麓有李三娘挨磨处；某处是马王庙，刘智远落魄处，在马石（马援石室）附近；某处为白兔潭，为刘承佑追赶白兔遇生母三娘挑水处，并说莎萝村即沙陀村等等。我一听，《白兔记》里地名全对上号了。使我惊异的是，同行老者本人竟是姓刘的，即名乐师刘炎卿先生。我忍不住问：“天下刘姓都攀汉高祖，你们桃源刘家，何以反认这‘半个皇帝（常德高腔戏中只有‘三个半皇帝’，北汉半璧江山，刘智远只算半个）？”这下他被我问住了。我又玩笑地说：“刘智远可是那个在马王庙偷鸡的。”没想到这下他回的爽快：“比烹狗的总要强点（‘狡兔死，走狗烹’，喻汉高祖刘邦杀戮功臣）。何况，这个刘家还有个好崽（指刘承佑）。”此事在当年虽是路途闲话，今天想来却大有内涵。
我认为，常澧人爱攀亲扯故，与这一带自古以来的民俗民风有密切关系。一是沅湘好祠，二是纯朴尚义。
汉·王逸《楚辞章句》云：“昔楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠。”常澧好祠，充分地反映出这一带信仰民俗中的多神信仰与泛灵信仰这些特征。我在《武陵戏志》（载《湖南地方剧种志》（四），湖南文艺出版社出版）中，曾编制《常德城郊部分祠庙、会馆戏台及演出习俗略表》，虽然限于戏台及演出习俗，而从官到民，五十多处有戏台的演出场所，无一不与奉祀一定的神灵或某种信仰有关。各商帮行业行会各有自己的祖师爷，乃至县官衙门唱“土地戏”为祭社稷神，提督衙门敬奉旗纛庙、霜降神等等。黑神庙则到处都有，如小孩哭闹，只要说声“黑神爷爷来了”，便马上平静下来。但多不知黑神为谁。经查考：唐“安史之乱”，张巡守睢阳，部将雷万春被火炮烧死，封为“黑神都督永乐公”，武陵戏《睢阳城》中有此一节。神为黑面狰狞塑像，俗称黑神，传说镇恶驱邪极灵。雷万春死于战争，乃“横死”为“恶灵”，但为国捐躯，忠正壮烈，后人敬仰，被认为是最灵应的神。但再怎么灵，也并不止信他一个。往往一地诸神杂陈，可以说随时随地随事都有神可敬。这是这一带多神信仰的一斑。在某片大岩石或大树上常可遇到贴上的为小孩求长生的“寄名字条”，则岩石、大树，也是神。松林的松毛虫很多，便唱“毛虫戏”，则虫亦灵也。这种所谓“万物有灵”的泛灵信仰，也可随处见到。在桃源与沅陵接壤的野猫坪，某年遇上旱灾虫害，有人随时发愿，如能免灾，定给观音菩萨唱戏。居然一场大雨，一次大风，水到虫除，丰收如意。于是秋后便请个木偶班唱《香山传》以酬愿。并进而由本地李家学演木偶，代代相传，成为常年定例。这就是现尚保存的桃源野猫坪木偶观音班的来历。野猫坪人信奉观音，并且还产生了专唱观音戏的木偶班，演出时又必设坛供奉观音图像。信仰上的诚笃，是肯定无可怀疑的。但是，不论是木偶班成员，或者野猫坪百姓，他们并不是佛教徒，并没有超出信仰民俗的范畴。所谓信仲民俗，即存在于民众中的各种各样的信仰习俗，所表现出的多佯性、多重性、神秘性和功能性等等，是异常复杂的。而且常常是泛灵信仰与多神信仰复合重叠而存在。但尽管情况如何复杂，甚至还带上若干宗教性的色彩。却与宗教徒的具有自觉的宗教意识是有原则区别的。再如前述“一哨人马两颗印”的释道兼行现象，较为特别。毫无疑问，在丧礼中所进行的念经拜谶的荐亡佛事，或画符念咒的道场法事，各自都有其佛家的或道家的内容。因此，其间已具有一定的宗教成份。但是，从葬礼的总体来看，这类活动仍属信仰民俗。因民间普通葬仪并无特定教旨；从事这方面活动的人员的“两栖性”（兼佛道法事）或“多栖性”（还有兼巫的），说明他们并无特定信仰，也非某种宗教徒。对于他们，正式宗教组织也不会干预，否则反容易脱离群众。上述沅湘好祠所反映出的信仰民俗，也可说是常澧一代历史思想文化的一个方面。
常澧人古朴尚义，可以说是自古以来所形成的高尚品德和优良风气。常德的德山，一名善德山。陈洪谟《嘉靖常德府志》引《旧志》云：“隋剌史樊子盖以尧时隐者善卷尝居于此，故名。”陈氏并引《庄子》：“舜以天下让于善卷，卷曰：‘余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛希，春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休息。日出而作，日入而息，逍遥于天地之间，而心意自得，吾何以天下为哉？’遂不受而去。”这种不逐荣利而靠自已劳动所得过日子的思想，是很朴实而廉正的。澧县新洲是车武子的故乡，《晋书·车胤传》载：“胤博学多通，家贫不常得油，夏月则练囊盛数十萤火以照书，以夜继日焉。”车胤“囊萤照读”，勤奋学习，乃成为流传千古的佳话。梁·宗懔《荆楚岁时记》载：“五月五日竞渡，俗为屈原投汨罗日，伤其死，故并命舟楫以拯之。”又，唐·刘禹锡《竞渡曲》注：“竞渡始于武陵。”这种起源于沅湘而为后世所广泛流行的龙舟竞赛，原为紧急划船寻救屈原之意，历来表现了对屈原的敬爱之心和悼念之情。常德在西汉时曾称义陵郡，《嘉靖常德府志·郡名》：“义陵：项羽杀义帝（楚后怀王），武陵人缟素而哭，高帝闻而义之，故名。”唐代“安史之乱”中，睢阳守将雷万春殉难，其后常澧一带普遍建黑神庙以祀，也反映了对忠义之士的敬重。常澧人又是爱憎分明的。元代郡监哈■于常德北门外开便河，劳民费财，开始不无怨言，后觉便利运输、灌溉，乃有民谣云：“哈■开便河，恩多怨亦多；百年千载后，恩在怨消磨。”就是外族人，有好照样说好。宋人钟蜚英《学记》还称赞“常武为守节礼义之国。”这些，则是常澧一代历史思想文化的另一方面。
我认为，正是由于常澧一代信仰民俗中的多神信仰与泛灵信仰的复合存在，一当某种新的信仰成分来到的时候，尽管由于传统信仰的长期存在而会自然形成一定的排他性。但是这种排他性，比起已有某种宗教信仰而与另一种宗教信仰相处时所产生的排他性，显然不可同日而语。也就是说，常澧一代民间的信仰民俗，并非特定的宗教信仰，他就有可能接受认为需要的新的信仰成份（包括若干宗教成份）。而在通常情况下，要某种宗教徒改信另一种宗教，就几乎是不可能的了。另一方面，常澧人崇尚忠孝，守节礼义，爱憎分明，也就是说在中华民族传统伦理道德观念方面，也是朴实而分明的，这样两个方面结合起来，只要认为是好的东西，他们就会大胆地吸收过来，并不会顾忌张冠李戴有什么不好。丁兰是孝子，好！到我澧州来吧。孟姜女贞烈可嘉，好！到我澧州来吧。刘邦和刘智远哪个好呢？都不怎么样。刘智远有个好崽，对受苦的亲娘有童真的爱心孝心，好！刘智远就是我桃源的。还有，刚才还提到了尧时的善卷，说不定还是常澧人最早“攀”过来的。因为江苏宜兴还有个善卷洞呢。当然，善卷究竟是哪里人，历史上是否真有其人，天晓得。如果按照中国传统伦理道德标准要求来衡量常澧所攀扯的这几个人，包括刘智远在内（事实上是攀刘承佑），可以说没有一个不够格的。攀扯的功利性是再明白不过的了。这种攀扯，在旧时代是被社会所公认为好的。要不然，澧州人就不会给孟姜女盖庙了。那么，目连呢？我想，从前面所举材料来看，唐中叶以后，佛教在常澧有了更深入的发展，其中，惟俨、崇信、宣鉴、善会等几大名僧发挥了他们的重要作用。加上柳宗元、李翱等在儒释结合方面在理论上所作的探索和在行动上所作的努力，特别是变像和变文俗讲的流行，目连救母故事在这时候在常澧深入人心，也是最好时机，前面提到过，孟姜女故事有《孟姜女变文》，孟姜女在澧州落户，显然与《孟姜女变文》的流传很有关系。那末，目连成为常澧人，目连变的传播自然是必须的，因为在一般老百姓中最易接触到的和最易生效的还是变文俗讲。从上述多例常澧人“攀亲”情况不难看出，目连被攀为常澧人并不是什么不可思议的事情。而最迟也不会在五代以后。这里，还有必要对若干材料，加以审视。一是方志所提到目连家施建的若干寺庙，一则很难核实，二则如果仅止某种传说，则无实究的意义了。二是从现在较为易得的几种目连变材料来看，似乎还是可以从中得到点信息的。就攀目连为常澧人这个角度看，还是那个斯2614号大目连变较为亲近。其一，《目连缘起》根本没有提起目连的父亲，这似乎和普通百姓听故事看戏喜欢有头有尾的习惯隔了一层什么似的。其二，北京成字九六号《目连变文》虽然说到目连父亲拘离陁，再加上那个“摩竭国”，听起来也够别扭的。其三，大目连变则表露了两条重要消息。Ａ、唱词中有“阿耶名辅相”。即“我父名辅相”，并无他意。因为，如果把“辅相”解释为宰辅、相国，那就等于说“我父叫县长”，就不通了。辅与傅同音，而常澧一带傅姓人特多，听来特别亲切，目连行孝，进地狱都干，好！于是，目连就被攀到常澧傅家了。可以说，没有大目连变中的这句唱词，目连变成不了常澧人。Ｂ、唱词中还有“云中天乐吹杨柳，空里镔（缤）芬下落梅”两句。上句是指［杨柳枝］一曲。按，汉代横吹曲有［折杨柳］，至隋而为宫词。唐中叶以后吟咏渐多，形式又有变化，如张祜“莫折宫中杨柳枝，当时曾向笛中吹。”薛能诗序云：“令部伎作［杨柳枝］健舞，复度新声。”其诗有句云“试蹋吹声作唱声”，为七言绝句，则是又舞又唱了。大和八年（834），白居易在洛阳，刘禹锡从苏州寄酿酒糯米给他，李绅从浙东寄［杨柳枝］舞衫给他。居易《偶因尝酒试衫，辄成长句寄谢之》云：
“［柳枝］慢踏试双袖，桑落初香尝一杯。
金屑醅浓吴米酿，银泥衫稳越娃裁。
舞时已觉愁眉展，醉后仍教笑口开。
惭愧故人怜寂寞，三千里外寄欢来。”
看来舞蹈是细腰长袖，与风摆柳条的意境相关。［杨柳枝］自刘禹锡、白居易倡和以后，此体便更为流行了。唱词的下句［落梅］，为唐代笛曲、角曲中［梅花］，亦即［梅花落］。李白《襄阳歌》：“千金骏马换小妾，笑坐雕鞍歌［落梅］”，以及《与史郎中钦听黄鹤楼上吹笛》中名句“黄鹤楼中吹玉笛，江中五月［落梅花］”等，意思也很明白。如果不是李白、白居易、刘禹锡的这些诗广为传诵，在非常通俗的变文里是不会采用的。而刘、白同年，公元772年生，这时李白、杜甫都已去世。而前述白居易诗为他63岁时作，已在中唐以后，也就是前面所提到的变文俗讲最为流行的时期，而常澧古驿道为南北交通要冲，这部大目连变随着在大和、开成年间（827——840）传来常澧是最为可能的。目连之被攀为常澧人也当在此时或此后不久。
一九九三年六月五日于长沙 | 
