《九歌》是屈原根据民间祭神乐歌，经过艺术加工创作的抒情组诗。

　　屈原是我国古代伟大的爱国诗人，大约出生于公元前340年，卒于公元前278年。据《史记•屈原列传》记载：顷襄王听信谗言，将屈原放逐于沅湘一带，《九歌》就是屈原在放逐期间有机会接识民间乐歌，受沅、澧民俗感染，以忧苦之心，借巫歌神韵，发忧愤之情，而创作出来的。

　　《梯玛神歌》乃流传于沅、澧之域的土家古老巫歌。“梯”，土语，为女性生殖器；“玛”，土语译音，同“马”，“梯玛”意即骑马祭祀的女巫，或骑马祭祀的女神。这种骑马祭祀的女神所唱的祭祀之歌叫《梯玛神歌》。

　　若将《梯玛神歌》与《九歌》作一些考究分析，不难看出它们之间有一定的渊源关系。本文是笔者在前辈研究引导下，就二者的渊源所作的初步探讨。

　　一、梯玛神歌

　　梯玛古为身穿八幅罗裙的女巫。梯玛有两种：一是搬着供奉有傩神的旱龙船、游走四方的行坛梯玛；二是背着神像和法具在还愿者家（当地叫东家）设坛，以木长凳为马，骑在上面坐唱，跳唱的坐坛梯玛。土家古无文字，梯玛祭祀唱词，都是口耳相传的古土语，所唱的祭祀神歌有：舍巴歌、服司妥歌、杰卵番案歌、补此思歌等。所挂的神画则为梯玛请神、解钱行法经过的画本。梯玛组织的活动一般是；摆手、还愿、解邪、送亡、解钱、避火、安坛、渡天等。

　　湘西古为蛮荒之地，交通闭塞，文化落后，历史上又有“蛮不出境，汉不入峒”的禁条，特殊环境使湘西的民族文化保持了不少原始旧貌，从而成为珍贵的研究资料。

　　二、《梯玛神歌》与《九歌》

　　土家梯玛《神歌》应届楚文化的范畴。春秋战国之世，楚是列国中疆域最大的国家，“楚地千里”，“南卷沅湘，北绕颖泗，西包巴蜀，东裹郯邳”实际湖北、湖南全部都在楚疆之内，当然生息在沅、澧之域的土家先民（武陵蛮之一的土酋）必臣服于楚，为楚地顺民。楚是一个崇巫的国家，楚的巫文化必然包含土家梯玛巫文化。

　　屈原所作的《九歌》，既是在巫文化的影响下产生的，又是巫文化的反映和写照。东汉王逸的《楚词章句》中说“九歌者，屈原之所作也，昔楚国南郢之邑，沅湘之间，其信俗鬼而好祠，其祠必作歌乐鼓舞以乐诸神，屈原放逐，窜伏其域，怀忧苦毒，愁思沸郁，出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋，因作九歌之曲，上陈事神之敬，下见己之冤结。”

　　《九歌》原是流行于沅湘一带民间的祭神乐歌，屈原所作的《九歌》实际上是在接触到沅、湘一带的祭神乐歌之后，以原题创作的神话诗篇。而屈原所接识的祭神歌，实际就是流行在沅、澧之域的《梯玛神歌》。

　　为证实此说，且探索一下屈原放逐所涉足之地，非仅如史所记载的沅、湘之域，实际己留迹澧水之滨。《湘夫人》词中有“沅有芷兮醴有兰，”沅指沅水，醴同澧，实指澧水。《湘君》词中有“望涔阳兮极浦，”涔阳，地名在涔水北岸，涔水源于湖南澧县，《九歌》句中的“沅有芷兮澧有兰”原非随意指点，当是足至眼见之故。沅、澧之域，古为土家先民生息之地。沅水上游的芷江，今仍为土家人聚居地，传言芷江彭家湾有老土酋彭仕愁的墓地。实际石门、澧县、慈利的土家人今天也很多，一些边远山区的土家人都通行土语。据澧州《志》载；“民风古朴留有屈原遗风。”可见在元明以前，沅、澧之域，早是土家先民繁衍之地。这说明屈原放逐期间涉足沅、澧，并可能受这里的民间梯玛祭祀《神歌》影响而作《九歌》。

　　如果从《梯玛神歌》与《九歌》的内容、体裁，表现手法看，两者大有近似之处。《九歌》共十一篇，除《东皇太一》、《礼魂》陈述了祭祀埸面外，《东君》写的太阳神，《云中君》写的是云神，《司命》、《少司命》同是“诛恶护善”主管人类寿命的天神。土家是一个信仰多神的民族，每户除崇奉祖先之外，亦供奉“九天司命太乙府君”，在《梯玛神歌》亦有请神问：“一心奉请九天司命，太乙府君……”（土语意译）。

　　九天司命应指天上的大司命、少司命；太乙府是指“东皇太一”。“东皇太一”是最尊贵的天神，楚人立祠于东方，故称东皇。“皇”，乃是对天神的尊称。“太一”即天神的代称。一说“太一”即“太乙”星名。这反映了土家有敬奉《九歌》所赞颂的天神之俗。

　　《少司命》有“登九天兮抚慧星”。梯玛吟唱也有上九天敬奉雷公、风伯、电母、雨师、天公、地母、日月星神。在梯玛神画中有像大司命的严正天神，亦有像少司命慈祥多情手护幼婴的天神，神画中称“天河送子”。《梯玛神歌》中有求子唱词：“你日达啊天朝，夜达啊地府，天朝廊埸，求男成对，地府廊埸啊，求女成双……”（土语意译）。有人说《九歌》有四对阴阳相对的天神，大司命与少司命就是其中的一对配偶神。梯玛神画中亦有四对阴阳相对的天神，其中有三对分列左右，跨凤而排，男叫骑凤公子，女跨凤仙娘。而中间一对手护幼婴，叫天河送子。实在有如《九歌》中的大司命、少司命立于阴阳相对天神之中。《九歌》中的云中君写的是云神，东君写的是太阳神，河伯写的是水神，皆为梯玛神画中的尊神，亦是梯玛司法中敬请之神。

　　《山鬼》中的山鬼是女性之神，当是无疑的。《山鬼》词句中有“若有人兮山之阿，被薜荔兮带女罗”。这描绘出深山之阿，被薛荔衫，腰系菟丝带的女神形象。这一形象恰与土家所供奉的女山神常娥（梅山神）相似。土家人喜狩猎，常倾寨而出“赶仗”。所获猎物平均分配，叫“上山赶肉，见人有份”。猎人喜供梅山，都供奉在秘密的野外，因她是山神。人们认为每山之巅之窝，都有山神，狩猎进山要迎神，叫“开山”，猎后要送神，叫“封山”。请梅山神帮助狩猎叫“摧坛”。摧坛时，梯玛要倒穿棕衣，身捆草带，扮装成穿草衣的野人，有如《山鬼》的形象，唱请神歌“赞神”，多以粗鄙之词娱神。土家人还有反映远古时代的古舞叫《毛古斯食吉》“毛古斯”是土家远古身穿草衣的先民。“食吉”是古土语，即狩猎之意，表演先民们在狩猎前请梅山，表演者腹前捆着一条尺余长的草祖，为的是博得女神的欢喜，他们唱请四方梅山词；“请东面捏木枯啊梅山，请西山泽失枯啊梅山……”请神完后就查脚印赶肉，获得野物后又抬到梅山神前谢神而分吃生的。笔者认为《九歌》中的“山鬼”与土家的“梅山常娥”大有相似之处。

　　湘西的沅、澧之域，巫文化是很发达的。就土家居住的永顺，从不二门商周遗址出土情况看，这里的先民，以渔猎为生。除出土的大量陶器外，有兽骨、网坠。还出土有卜骨，可见，远在商周的先民，尽管他们身居蛮荒，仍行巫术。“当时的楚地，被称为楚蛮，盛行巫术和祭神等习俗，颇多神话传说和民间歌谣，这样的异域风物也是屈原作品浪漫主义形成的客观条件”。“这些记载都共同证明了古代楚国楚地巫风之盛，屈原的《九歌》有赞神、送神、迎神之词，运用楚地民间祭神乐歌形式表现，也说明其俗之普遍。”

　　台湾民族学家凌纯声先生考证，楚人是有馘首祭枭的传统。《楚辞•九歌》中的《国殇》、《礼魂》二章，如果用人类学的知识来解释，即为对这祀典的描写。《国殇》一章，可分为“出战”、“杀敌”、“祭枭”三部分，而《礼魂》则单独构成第四部分，即“娱魂”。土家梯玛祭祀也有启堂请神，祭四方，召五猖，帅阴兵“千军万马”，“战邪恶，过难关，”将钱护送到亡人手中，将祭礼送到诸神名下。《梯玛神歌》的唱词中有：“……天动地抖，阴兵在前啊，阳兵在后。獠牙尖尖如利刃，脚指尖尖如刀口。有龙和龙杀，有蛇和蛇斗。左边强行，右边硬走。阴兵在前杀气大，阳兵在后抖威风，……”解钱的最后一晚，“娱魂”，据老梯玛介绍，这一夜全唱丑话，唱给神灵听，女人一般都不去听，若不这样唱，法事不到堂，钱也解不到。这说明还保持着古代母系氏族时代男娱女神的习俗。后来由封建礼教的影响，当然女人不能听了。

　　楚辞中，除看出记有沅、湘、澧之域的土家生活区的地、物、神、俗外，还有土家古语可寻。如楚辞中有“前望舒使先驱兮，后飞廉使奔属”。望舒是月之御者。土家语称月亮为“舒舒”（SuSu），月亮出来了为舒舒柱丢（SuSuZaDiu）由此看来，“望舒”一词可能来自土家古语。

　　《梯玛神歌》在吟唱时，词中多加助字“啊”，“哟”等表达感情，而《楚辞》句中也多加“兮”字，其“兮”字的用法，亦来至民歌。西周末到春秋中期，长江和汉水一带就有了不少民歌。在《诗经》中辑录的，象《周南》的《汉广》，《南召》的《摽有梅》的诗句中也用有“兮”字。看来《梯玛神歌》与土家民歌在唱吟中加入的助音字“啊、哟……”等可能是当年“兮”字的发展和演变。

　　三、结语

　　包括《梯玛神歌》在内的湘西土家巫文化，历史悠久，源远流长，在一千多年前经过屈原的神笔加工，成为熠熠生辉的名篇。当然《九歌》并非《梯玛神歌》的照录，它是作者借《梯玛神歌》的意韵，发抒自己忧愤之情的伟大作品。它是楚文化的精华，也是中国古文化中的一颗灿烂明珠。